今天的主題雖是社區營造，但不是單純說明這項文化政策的內容，關懷的重點其實包含了地方化、去中心化與文化多樣性；文化、公共性與國家；消費社會的文化現象；全球化過程中的文化辯證；文化工業vs文化產業等，台灣社區總體營造的出現必須從台灣的文化社會脈絡以及整體大環境的時代演變來觀察，我們不妨靜下來仔細思索這之中錯綜複雜的意涵，以及社區營造對我們每個人的意義。......TA有感
今天老師主要談的是台灣社會的公共性的課題，在談這個課題的時候，老師想試著從文化、或一般庶民的藝術活動來做結合。其實我們可以看到，台灣的自然、傳統，在現代性長久發展的過程裡面遭到破壞、污染。包括像同學所報告的影片裡面，都可以看到台灣在工業化之下一些地區的破落景象。台灣美麗的、本來的面貌，在現代性進入之後，一方面有了啟蒙、資本主義與建設、與現代化，但另一方面也帶來工廠、工程、污染，這些與原本的傳統、與台灣這塊土地就形成了衝突。此外也有社會面的改變，在都市化的過程中，傳統鄉村的人進到都市，脫離原來生長的地方、原來的社會關係，而產生政治衝突、階級矛盾，或是文化生活適應上的困難。所以當我們在說現代性的時候，漸漸會發現它帶來了很多問題。現代性的問題不只在於物質層面，還包括精神、政治、及意識型態的產物。以前我們會覺得問題是資本主義、階級鬥爭，或者說帝國主義、殖民主義、民族主義等等，可是到現在好像不一樣了。比如說我們已經離開殖民主義了；某種程度上，資本主義也已經改變了；全球化也使得民族國家的力量萎縮了，可是我們的問題依然存在。以前我們很清楚面對的敵人是誰，但是當我們走到後工業、後資本主義的社會的時候，就不知道我們的敵人跑去哪裡了。慢慢地這種誰該來負責的爭論就沒有了，我們開始覺得現代性的問題是我們共同的問題，而試著去扭轉或改變。今天老師就從很地方的、社區的面向來看這些事情，也就是從社區營造來突顯一些當代的問題。
這些問題通常可大致分為三個塊面：政治、經濟、文化，而社會其實就隱藏在這三者背後。經濟討論的包括商品、市場、資本、交換與流行，政治則是說公共性、權力、行政、管理、與廣義的意識型態，而文化包含美學、藝術、知識、媒體與救贖等等。本門課在討論一些文化藝術領域的課題的時候，其實是要與政治、經濟的許多課題產生對話、產生辯證、產生相關性。從這裡回頭來看同學們的報告，可以發現沒有一個事件是單一的，沒有一個議題是能夠孤立出來的，透過這些，我們必須去突顯這些事情在整個台灣、或整個世界的發展過程裡面，有著什麼樣的政治力量。這裡說的政治不是侷限在政府的政治、或是選舉的政治，比較精準的來說，政治其實就是「權力」，而權力其實是瀰漫在所有人的身上。換言之，我們說的「政治」比較接近福柯(Foucault)的意涵，權力就像是人與人之間互動的元素。
「權力」中的「力」，就像是我們在物理學中所說的「能量」(energy)。物質與物質之間有「能」，而人與人之間散發出來的則是「力」，也就是power。福柯的理論的基本主軸就是在這裡，這也是一個很有衝擊力的思考模式。從他的角度來看，包括空間的關係也是權力的呈現。比如說老師站在講台上，學生坐在下面，這基本上就構成了一種權力關係。因此從政治上看人與人之間的關係，或是各種生活關係、文化現象，裡面其實都瀰漫了這些「力」的存在。比如說《紅樓夢》裡面，看起來最有權力的是賈母，而不是我們一般想的男人才有權力，女性是被壓迫者。因此權力不是絕對的、不是單一的，福柯就把權力的這種現象稱為「毛細孔現象」，也就是說，權力是遍在我們所有人際關係裡面。
一般我們在做研究的時候都會受到誤導，也就是只看到形體的存在，可是透過福柯的說法，我們發現還有很多看不到的地方，而真正發生作用的就在這些看不到的地方。福柯的論點在人文、社會科學裡面是一個很powerful的切入點。而經濟也是如此，當我們在研究商品、運輸、工廠等等的時候，都只看到這些具體可見的東西，可是馬克思看到的就不是這些，他看到資本主義之中的「交換價值」。交換價值就像福柯所說的權力，商品的交換價值就是在說人與人的關係，所以才會有階級的問題。因此有很多事情是發生在我們眼睛看不到的地方，真正重要的東西其實是這些。每個人其實都有無形的力量，潛藏的、看不到的關係。所以我們在探討這些現象的時候不能忽視這些層面，只有觸及到這些層面才會發生整個的作用。
從這裡回來看社區營造作為一個例子，就會發現社造不單是一件事情，牽涉的不僅是一個層面，而是總合性的。平常我們會覺得社區很小，好像沒什麼可以多加討論的，但當我們從不同的角度來看的時候，就會發現社區其實是一種生活價值觀的呈現。從社造我們觀察到社區居民處理問題的方式，那其實代表著在地性的一種思考問題的邏輯。而社造可能也會是一種地方發展的策略，到後來可能是民主政治的議題，以及經濟、產業振興的議題。社區「總體」營造的名稱，就是因為這些是一個總體性的問題。但這個總體性的問題如果從整個台灣的角度來看的話，事實上沒有一個人可以解決整個台灣的問題，沒有人在解決台灣的政治問題的時候，又能同時解決經濟問題、文化問題。所以我們其實沒有辦法以整個台灣為對像來進行討論與研究。
當談到公共性的時候，例如社區的美化活動，這是一個空間性的、環境性的、文化性、甚至是一個娛樂性的活動，但是當我們去思考它的公共性的時候，就變成是一個很大的問題，更是一個思想性的問題。我們說社區營造，所謂的「社區」的英文原來是「community」，可是中文的翻譯因為有一個「區」字，意義就被限縮在一個空間。可是日文就把community翻譯成「共同體」，這與社區的意義的差別在於，共同體脫離了空間的限制。Community這個字的來源是common，從這裡可以發現，community這個字原本要講的是「共同性」，也就是「公共性」。因此community或是「社區」的本質、核心的意涵就是「公共性」。所以西方在使用community的時候，就會說「歐洲共同體」(European Community)，不會說成「歐洲社區」，因為community的範圍可以大到包含歐盟這麼多的國家。
而community「共同性」來自於它的成員(member)，也就是公民(citizen)。有共同體才有公民，西方政治學的核心其實就是community，歐盟這種跨國家的組織也是基於community的核心概念。在共同體裡面的公共性，也因此成為政治思想的核心。所以我們在討論政治的傳統的時候，其實就是在處理所有公民與共同體之間的關係。政治的民主化其實就在呈現社區共同體，或社群共同體裡面成員之間的關係，這個關係也就是我們所說的公共性。在希臘雅典時代，他們的公共性不一定要透過政治表現出來，也不一定透過經濟，更多的時候是透過生活、藝術、宗教、祭祀表現出來。柏拉圖、亞理斯多德在討論的就是這些市民之間的關係，而政治學的傳統也是從這裡出來。
Community裡面包括有經濟的一面，就是家戶(household)，也就是後來的economy。可是亞理斯多德主要講的是政治學，而壓抑household的力量。他認為人是生活在政治共同體裡面，我們的幸福要從政治裡面去追求，而不是從household裡面去追求，household只是在維持一個家庭的經濟，包括房子、土地、財產。這跟傳統中國的儒家思想不一樣，儒家會說要「齊家、治國、平天下」，也就是說要先把家裡顧好，然後才能把國家管理好。但亞理斯多德的看法裡面，會把家庭的關係壓抑，而致力於追求城邦的、公共的生活，公共性的來源是在這裡。因此雅典城邦作為一個共同體，也就是一個社區，從這個角度我們可以看到community的重要性。可是在中國，household就是kinship，代表的是血緣關係，其重要性被拉高；這不同於雅典的political community強調非血緣的關係，所以傳統中國人的思想無法理解community這個字的意涵，因為它意味了要拋棄家庭、拋棄傳統的家族倫理，然後完全地融入希臘雅典時期的政治邏輯與倫理裡面。當我們理解這個前提的時候，再回過頭來看台灣的政治、公共性、或是社區的議題的時候，其重點與問題點就會有所不同。
社區營造工作的特性其實包含很多特質，包括：公共化、民主化、總體性、人性化、文化性、永續性。在這裡面最重要的就是公共化、民主化，而總體性是這個工作所觸及的廣泛面向，至於人性化、文化性與永續性，則是要處理現代性所帶來的問題。以前都會強調國家的同一性、一致性，可是現在在面對現代性的問題時，我們慢慢地走向差異性、零碎化、小規模化、地方化，與全球化的趨勢剛好對比過來。所以我們在面對啟蒙現代性的議題時，最後會回到個體來、或是小規模的人群的生活來進行一種抵抗(resistance)。我們透過這樣一個結構，在這樣一個情境裡面，產生對現代性的一種抵制策略，包括去中心化、零碎化、生活化。也就是說在日常生活裡面，不再像現代性一樣把所有領域切割得很清楚，而是把它混雜在一起，類似拼貼也好、或是藝術與非藝術的領域界線變得模糊。
例如我們在討論公共藝術的時候，在現代性裡面，藝術與生活是分開的，與政治、經濟、社會領域是分開的，藝術變成是一種專業，可是公共藝術的概念卻是要打破這個分界。我們可以仔細去思考公共藝術的內涵，究竟重點是在藝術、還是在公共性？一個公共性很多的作品可能就達不到藝術的層次，一個公共性的文化活動是不是藝術呢？比如說公共性很多的廟會活動、媽媽合唱團、以及社區各式各樣的文化活動，這些是藝術嗎？從這裡我們會發現公共藝術的性質有了一些變化。比如說藝術是否為公共性所用？還是公共性被藝術所用？公共性被藝術所用的意思可能是，藝術家的創作要被大眾所接受。或者是倒過來，藝術只是一個過程、一個素材，最終其實是在形塑這種社會性、公共性的精神，也就是說藝術被用來建構一個社區共同體。所以公共藝術過去在現代主義極盛的時期，其實沒有什麼空間，這時的公共藝術可能是藝術家的一些作品放在公共的空間，而被稱為公共藝術。可是這就是公共藝術嗎？還是說公共藝術是另外一種性質的藝術、是另外一種定義的藝術，在這裡面公共性已經超過藝術，公共領域已經比藝術家還更加重要？
所以在我們所處的文化藝術領域裡面，其實已經有很多都在挑戰現代性、後現代性的問題，已經是在挑戰分類的問題、在挑戰思想轉變的問題。如果是還停留在現代主義思想的藝術家，就會把公共藝術又拉回到以藝術家為主的層次，拉回到藝術專業的部分，如此一來就與公共藝術思想的另外一面就相反了。從這裡回頭看社區營造，其實是把公共性、公共領域的問題拉高，並吸納原本專業孤立的其他領域進來，它的目的是建立一個公民社會。過去在現代性極盛的時代，社區營造這種打破既有的分類格局，強調總體性、跨界、跨領域的事情，是不可能發生的；這一方面是後現代性的狀態，也是在處理現代性帶來的問題。
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這幾週以來同學們的報告主題，例如「文化觀光」、「消費文化與商品拜物教」、「日本殖民現代性的文化藝術領域」、「博物館的台灣棒球文化」等等，其實涵蓋了很多本門課所探討的領域，只是比較沒有跟整個大的脈絡連在一塊，而流於片斷、瑣碎。今天老師從西方的藝術形式演變，連接到日治時期的台灣以及當代藝術的發展。當然這橫跨了好幾百年的時間，也包括了東、西方的課題，今天主要是做一個簡單的輪廓描繪。
之前老師在談「現代性」的時候，儘管也觸及到物質領域、資本主義，本門課主要還是想從文學、繪畫、藝術的形式，來呈現人類所處的社會、政治與經濟現象等。這之中其實有一個有機的連結，而我們做研究的時候就是要去釐清這個連結。因此藝術家不是不食人間煙火、隨自己的幻想而創作，其作品與當時的社會環境毫無關係；相反地，這之中一定有其脈絡軌跡可循。所以我們是反向地透過藝術作品，去瞭解藝術家如何把他們當時的處境、及時代背景呈現出來。
老師從西方中世紀到文藝復興時期，藝術雖漸漸較真實地描繪出生活情境，可是還是與宗教性、對未來的想像，密切地連在一起。這是現代性之前的一種狀況，台灣也是如此。隨著時代演變，西方藝術的內容漸漸地脫離宗教，慢慢地，繪畫也與政治、經濟結合。例如Eugène Delacroix的作品Liberty Leading the People (1830)，就跟法國大革命有關。從這些作品我們可以發現，藝術漸漸與宗教拉開距離，而往其他的方向邁進。好比說唯美主義，許多人都會覺得這是典型的「為藝術而藝術」；這與之前的「為宗教而藝術」、或「為裝飾而藝術」不同，後兩者的藝術帶有一種功能上的目的。因此唯美主義代表了藝術家在追求一個與生活、社會、經濟都毫無關係，一個獨立的、純粹的領域。這種藝術形式的演變來自於人類對於世界觀的一種變化。早期的藝術是與宗教、生活連在一塊的，因此中世紀的時候，藝術的活動與宗教的活動之間無法區分清楚。但是後來的唯美主義就分得很清楚，它是在從事藝術的活動，因此在某個意義上，藝術已經「被客體化」(objectify)了。
在現代世界裡面，各種領域分得很清楚，因此從事藝術的人就不認為要瞭解經濟、政治、社會，而從事經濟的人可能也不認為要知道文化、藝術。所以我們才說現代世界是一個「割裂的」世界，這一種片斷化的、撕裂的世界觀就是現代性的一部份。從這樣的角度來觀看唯美主義的作品，會發現在某種意義上，它達到了另外一種審美經驗的目的。也就是在這個被客體化的世界裡超越世俗、現實、與生活，而把人生最美好的、最值得追求的放在一個審美的世界裡面。所以唯美主義在某種意義上，是在批判現實社會，是在批判現代性。而之後印象派的繪畫有某種程度的寫實，但又呈現出一種生活模式的韻味。因此當現代性在西方達到顛峰的時候，印象派可以說把那樣的一種精神抓住了。印象派的作品沒有那麼寫實的原因，可能與當時照相技術的發展有關，藝術家必須比照相技術更進步，而印象派的繪畫是一個革新。照相技術是一個工業化的產物，是一個複製藝術的東西，所以印象派的繪畫是在這樣一個時代，與錯綜複雜的關係裡面產生出來的。
到了20世紀，杜象(Duchamp)的作品Fountain(1917/1964)，給我們很大的啟發。當藝術從早期與其他領域沒有分隔，到現在是很清楚的、獨立的一個領域的狀態時，杜象的作品就產生了一種反動的意涵。Fountain很明顯的不是藝術家的創作，它也許是從垃圾場上撿來的，但當它被放到美術館之後，就搖身一變成為藝術品。在某種意義上，杜象想要去探討藝術的本質與定位，並對於過去藝術被客體化這件事情有所反動。也就是說，藝術不是由藝術家所創造出來的，藝術不是跟生活、跟這個世界脫離的。當然杜象也在質疑整個藝術的體制，他以藝術家的身份將一個可能隨處撿來的小便盆，簽上自己的名字放到美術館中，好像就沒有人會去質疑那不是一個藝術品；但這並不是每一個人都做得到。因此我們會發現，後來藝術家的作品是思想性的、是哲學性的思辯，而不像以前的作品予人一種審美的感覺。
杜象的作品是一個開始，後來許許多多的藝術家都有了與從前截然不同的創作形式。例如在進入消費時代以後，有些藝術家就直接把看似商品的藝術作品放到美術館，這意味著當我們想把藝術再拉回現實生活的時候，無可避免的會產生像Andy Warhol的作品，而不再是唯美主義的作品。尤其是像許多當代藝術的創作，更是完全顛覆我們傳統對「美」的想法，甚至是醜陋的、令人不悅的、冒犯宗教的。藝術家不斷在挑戰藝術是美的、藝術是精緻化的概念，有許多成為美學題材的東西，已經跳脫我們對審美的看法。
回到台灣的課題上，台灣自然有其獨特的歷史過程，並不完全與西方的脈絡一模一樣。因此我們在談討台灣的藝術發展時，就要思考到台灣社會的獨特傾向與個別性。但是在台灣的個別性裡面，還是與整個時代、人類的歷史有著平行的現象，包括中國人民族主義、現代國家的建立，都是整個現代性潮流的一部份。比如說歷史博物館、故宮博物院、中正紀念堂看起來是傳統的，可是相反地，它們是現代的，是透過現代國家的體制所建構出來的，國家藉由發明這些傳統以符合西方資本主義潮流的國家文化體制。但是像歌仔戲、布袋戲這些在台灣已經發展很久的藝術形式，其起源是宗教儀式的一部份，然後才漸漸從宗教儀式演變出來。也就是說，戲劇本來是神的事情、是宗教的事情，可是後來被舞台化、客體化了。當戲劇、舞蹈被舞台化的時候，它可能就已經失去其本質，變成形式化。我們可以說藝術到最後是為了形式而存在、為了美學的價值而存在，從此便失去本質主義的成分，失去固有歷史脈絡的一個原初的狀態。例如大甲媽祖進香，它是宗教的、還是觀光的；它是文化的、還是信仰的，它在不同的脈絡裡面又如何轉變？而這些還是要從台灣的歷史脈絡來看。
之前幾週都深入談過台灣在日本統治之下，資本主義進入，慢慢地我們走到像西方國家的發展脈絡裡面，再也回不去從前。台灣開始有許多物質的建設、國家的管理與體制。而日本國語教育，更對台灣的文化思維、文化階級產生很大的影響。日本的統治使得台灣人的世界觀開始改變，很多領域，包括生活的很多細節，都受到現代性的影響。這種把進入現代性的轉變的情境與氛圍呈現出來的作品，在台灣早期的藝術作品中並沒有很多。不過從黃土水的作品，可以看到當時的藝術家，一方面急遽地去追求西方藝術的表現手法，另一方面又在尋找台灣這個地方的獨特性。所以我們才會說這是一個「折射的現代性」，也就是說，它是經過某種程度的轉化、曲折，而呈現出來。這時期台灣的許多畫家、藝術家，他們都共享在這樣的一個時代精神與階段裡面。他們也有類似西方沙龍的形式，有共同思想、共同興趣的人聚集在一起，彼此互相交流、溝通。這一種公共性，或是哈伯瑪斯說的公共領域，是從西方一路輾轉而來，這不僅是在其他領域，在藝術領域也扮演很重要的角色。
而當代的台灣已經是一個消費社會，資本主義的商品文化與審美、藝術差不多結合在一起了。我們看現在消費的文化形式，對比於當代的藝術創作，會發現真正的藝術家創作的作品，從一般世俗的眼光看來，就不再是「美」的東西了。換句話說，以前藝術家所追求的「美」已經沒有空間，現在台灣每個人都是個「美學家」，都是活在一個美學的世界裡面。因此現在是一個顛倒過來的狀況，藝術家不是在做美學的事情，當我們的生活已經審美化、藝術化的時候，藝術家的創作變得是要去否定生活的審美化，他要去顛覆這種審美泛化的世界。當然這之間是相當複雜的，包過藝術與美感、符號與現實，這些糾結在一起是很複雜的。
審美泛化與符號經濟也有關，當我們在講身體的審美化，生活的審美化、文化化的時候，其實身體也變成一個符號。有價質的東西、可以交易的東西，變成不是這些物本身，而是它的符號，這也就是文化創意產業出現的一個來源。文化創意產業當然不是單純文化領域的事情，到後來，文化、藝術、生活、美感這些事情，與資本主義、商業、商品通通糾結在一塊。所以經濟不再是經濟，經濟是一種文化；文化也不再是文化，藝術也不再是藝術，而變成一種經濟、商品、生活。當然在意識型態上、政治上、媒體上，都受到很大的衝擊，然後不斷地滲透在每個人的生活裡面。因此台灣的問題不只是自己的問題，不只是維護傳統，或是尋求我們的獨特性、主體性的問題，在這樣的一個時代裡面，其實我們的主體性、在地性，已經慢慢地被解消掉、被稀釋掉、被替代掉了。在這樣的情況裡面，文化藝術不能像經濟一樣不用有責任感，只要想著如何極大化利潤就好；當文化藝術已經脫離了原本審美的定位，它有一個新的使命，必須去拯救、超越、反思這樣一個狀態。而這條新的路線一直在嘗試當中，包括台灣的藝術家也很努力的在尋找，無論是有意識或無意識的；而這樣的嘗試的目標就是在反思這樣的一個課題。
推薦閱讀：
Tony Bennett(2007)。《文化與社會》(英文文章選集，王杰等譯)。中國桂林：廣西師範大學。
Yuko Kikuchi (Eds.). (2007). Refracted Modernity: Visual Culture and Identity in Colonial Taiwan. University of Hawaii Press.
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同學們, 你們知道現代性真正的起源和內涵嗎?
本週老師的課程內容可以讓我們追本溯源地瞭解"現代性", 探究構成現代性的DNA. 唯有深刻地瞭解現代性精神的本質，才能真正知道現代性的正、反兩面。否則如何能夠體會傅柯所說的”Iron Cage”真正的涵意？
現代性的本質，就是要有瞭解客觀世界的欲望和企圖，這是現代性最大的特質。走過現代性的過程，才能跨入後現代。然而要走到後現代的階段，必須先要擺脫蒙昧及人沒有主體性的時代，要擺脫上帝及風水，否則就會如同在中世紀或者像是中國明清朝時期的狀況。今天的主題將從這個與資本主義體制談起。
何謂資本主義？資本家很會賺錢的能力就如學者很會做研究一樣，無論是資本家或是學者還是其他類似的角色，他們都有一個共通性，即管理自己的事都具有嚴謹的邏輯思考，及有效率的事物處理。這種特質在每種行業或身份都一樣，這是一種做事情的方法、一種價值觀和一種態度。這種價值觀和態度的由來是我們今天要談的課題，也希望同學能將其內化成為自己價值觀的一部份，甚至以此做為衡量自己是否已跨過現代性的一個標準。
在矢內原忠雄的《日本帝國主義下的台灣》一書中論及，日本人將資本主義帶入台灣，並且開發台灣，而所產生的種種現象。無論在思想上或是學術上，人類為何要發展成資本主義？為何人要成為資本家，賺這麼多錢？原因從何而來？所謂資本家就是對賺錢永遠不會滿足，不會因為有了足夠的錢而停止賺錢，如王永慶，他雖萬貫家財，卻從不停止賺錢，這就是真正資本家的精神。但為何資本主義不會在中國社會發生？根據我以前的研究來看，傳統的中國商人一但賺足了錢，他就滿足了，也不再辛苦努力的工作，而且開始改行。所謂改行，可能就是去唸書考功名，即使他自己不去唸書，也會讓下一代去唸，這就是轉業。因為一旦考上，便會轉入官場，不再從事之前努力累積的事業，企業因此而崩潰。所以中國人常常富不過三代。
這是一部分的理由，因為「不延續」就不是資本家的精神。換句話說，資本家的「天職」就是賺錢，而「天職」英文為「calling」。17世紀新英格蘭移民到美國時，他們用「calling」來表示工作或職業之意，而不是我們現在使用的“job”或“occupation”。因為他們認為工作為上帝的召喚，是祂給的職務，這是一份天職。既然是上帝所指定，就是一份無法迴避的工作；既是天職，就必須全心投入。有人問為何中國社會不進步或是中國為何沒有工業革命？為何西方有那麼多的科學家和學問家？差別就在對自己工作的看法和認知！
中國人認為工作賺錢只為滿足生活所需，但這不是天職。在這種觀念下，永遠無法進入資本主義的體系及現代社會和體制裡。所以我們說傳統中國無法出現偉大的資本家和科學家，因為我們對職業與工作的看法與西方不同。回頭來看，如果西方沒有上述「天職」的觀念，資本主義和現代社會是無法建立起來的。
資本主義的源頭不是從馬克思的理論開始，而是要從宗教來看。韋伯（Max Weber）認為資本主義的起源乃來自於對上帝無條件的信仰，若非有對上帝的信仰及天職的觀念，企業家的精神、資本主義的體制及科學啟蒙的成果均無法建立。為何是上帝？在西方人心中，生命的目標及人生的意義均在上帝手裡，唯有上帝才能管理大家，令人信服。人唯有在這種虔誠的信仰中，超體的外力下，控制和逼迫自己全心全力地投入，揭盡地發揮所能，義無反顧的在工作上往前衝。這種動力的來源未曾出現在中國人的社會中，賺錢的目的只為世俗的榮耀及光宗耀祖。
韋伯在《新教論理與資本主義精神》一書中提到，藉由對上帝的信仰，人們做任何事情時，都認為是上帝的召喚及安排。這令他們感到安心，甘心接受安排，樂意去做，並會努力去完成。也唯有如此他們才有得救的希望。在這種信仰中，人們時時刻刻都會自我警惕，唯恐上帝不滿意自己的表現。所以傅科才會提出自我監視及自己規訓的看法。而這種歡念就是從清教徒的思想而來。
因為不滿天主教的官僚、體制化和虛假所發生的宗教改革運動，而新教倫理便是來自於宗教改革的一種新思想。他們認為應回到上帝的真實信仰，上帝面前是不分種族和階級的，強調上帝之前人人平等。人是否能因努力得救，這是不得而知的，但如果不努力，卻是一定無法得救。就是因為人們不知道自己要多麼努力才能獲得上帝的救贖，所以人的一生都是在戰戰競競的狀態，認為自己如果不努力就連一點得救的機會都沒有。這是一種很強的驅迫力量。
以台灣為例，以前荷蘭東印度公司到台南安平來建立商館，荷蘭人遠從歐洲來此，每天認真的做生意賺錢，認真地工作，也認真的做記錄，完成了資料詳盡的「熱蘭遮城日誌」。而西班牙人在台灣只留下了少量的記錄，比較起來，就不難發現新教徒和天主教徒做事情的方式有其大相逕庭之處。這也能理解為何後來崛起的荷蘭人能夠打敗西班牙人，並取而代之。這代表著資本主義的啟蒙、現代社會的進步、代表著中世紀的結束。
航海探險有著許多的風險，若非藉著對上帝的信仰和寄託，怎麼有勇氣去面對這諸多未可知的危險。無論是對學業的追求、對事業的推動、對地理的探險及傳教的推展，甚至可能失去生命，如果沒有這樣的動力，都是很難做得到的。而中國人遠渡重洋到海外發展，並不是因為宗教的因素，而是為了其子孫或其他原因，所以他們並不會去從事冒險和具實驗性的工作。從這點看，中西方人的確有很大的不同。
台灣不同於中國社會，因為我們有學習到資本主義的精神，但這精神不在信仰上，而是清教徒做事的方式和嚴謹的紀律。我們有資本主義和工作倫理，也有職業的精神，但這是經過長時間從制度上和周邊社會內化而來，所以我們內化的是早期清教徒思想，是沒有上帝信仰的清教徒。
資本主義的起源是先有新教倫理，才能逼出資本主義的體制。所以資本主義的精神是結果，新教倫理是它的原因。等到資本主義啟動後，可以說不再需要新教倫理，，而西方的資本家仍一直致力於賺錢。這就像火箭一旦推出後，便有動力自己往前運行了。可是對清教徒而言，賺錢不是為了享受，而是要實踐上帝的意志。他們不能隨意去花費錢財，因為上帝是不容許人在世間享樂，應該要像奴隸一般繼續工作賺錢，即使賺了錢，也要供奉給上帝。這就是企業家的精神，因此企業的版圖不會因為賺足了錢而停止。反之，他就不是企業家或資本主義了。
我們可以說現代性是來自清教徒的思想，來自要擺脫中世紀傳統的束縛。所以現代性不是物質的現代化，例如日本統治台灣時所做的一切現代化設施，這些都是結果，但我們要探討的是，為何這些事會發生？是如何發生？上述所談到發生的過程，其實都是由倫理的、抽象的精神和價值觀在後面推動。如果沒有這種精神和價值觀，是無法展現後來的物質成果。
如果將現代性拋開新教倫理的部分，它是理性的、有效率的和邏輯思考的。因此，人在日常生活裡變成一個有規律而且完全能自我掌握，進而成為善於管理的人，如家庭的管理、公司的管理，以及處理自我工作範圍內的事。最後進而治理國家，管理企業…等，管理所有現代生活所必要之事。但是如果沒有這種清教徒的思想和精神，紀律容易喪失，往往就會有大大小小差錯和失誤的發生。
現代性有其精神的一面和非精神的一面。非精神的部分像是體制的建立，包括各種組織、管理制度…等，有了這些，才能產生物質的東西。在具體的事務上，如都市的規劃與建設，交通、產業等建設，都是一樣。因此我們談現代化時，就是要瞭解這核心的價值，否則只知道表面的物質關係，是很難建立真正現代性的概念。
回到當代社會，有人反對直接去談後現代的問題，原因就在我們仍尚未跨過現代的過程。現代若只是因外力的推化而達到表面的物質現代化，而非是內化的程度，是不能稱為達到現代社會。無論在世界觀、知識啟蒙、職業倫理、有效管理，甚至是守法的觀念上都尚未達到現代性的程度，如何去論後現代？
唯有深刻地瞭解現代性精神的本質，才能真正知道現代性正、反兩面的部分。現代性所造成的問題，例如緊繃的氛圍和自我壓抑的力量，這是屬於負面的部分。如果沒有進入這樣的境界，如何能夠體會傅柯所說的”Iron Cage”真正的涵意？
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今天的授課內容是以之前同學所報告的「文化觀光」為主題，探討現代性與後現代的區別、及當代的消費文化、符號再現，和一些美學的課題。
首先老師說到，一般人好像都喜歡問「為什麼」，這是一種因果關係(causal relation)的思考邏輯，也是一種「線型思考」，就像時間一樣是線型的，認為前面一刻發生的事情會影響下一刻發生的事情。這樣的思考邏輯反映在很多事情上，而「現代性」就是這種線性的思考模式。現代性一直認為下一步會更好、對下一步會有更強烈的追求，所以我們始終都在追求、是未來取向的。這樣一來，我們可能會認為未來人類可以控制這個世界、未來人類可以控制自己的身體、未來人類可以透過醫學來延長壽命，甚至讓這個世界更美好等等，因此現代性有這樣一種終極的期待、終極的美好想像在那邊，而其道理就是來自於線型思考。但實際上又不是這樣，因為還有一個「空間的」因素，空間可以說是與時間相對，它就是沒有時間的、它就是「當下的」。這樣看來，那就是美學的、視覺的，而所有這些東西加起來，我們就說這是「後現代的」；以時間和空間來區隔現代性與後現代，雖然並不是這麼精準，但這是一個思考的大方向。
回到「文化觀光」這個課題上，以前「觀光」並不是我們的基本需求(subsistence)，不是我們生理上必須的東西，比如說沒吃飯會肚子餓，肚子餓人可能會死掉。就因為觀光不是基本需求，所以以前在經濟上、在生活上，它就邊緣的、不重要的。可是今非昔比，我們已經被替換過來了；現在許多國家的經濟都相當依賴觀光，比如說政府都希望觀光客倍增、希望創造更多觀光產值等等，這說明了「觀光」已經變成是一個很實質(substantial)的事情，它意味著帶來很多的錢、帶來很多經濟的發展、帶來很多物質的流通。這種現象源於台灣已經變成是一個富裕的國家，所謂的「富裕」意指不再像二次戰後初期的台灣，每個人都為五斗米折腰；但現在台灣變成富裕社會，人們甚至還會挑食，因此整個社會已經倒轉過來，基本需求變成是邊緣性的、是可有可無的。我們現在普遍不再為了溫飽忙碌奔波，而反過來有很多時間可以用在其他事情上面，我們多出很多時間必須消費(consume)掉，所以像是看電影、看電視、上街逛逛、出國旅遊等等，這些文化性、娛樂性的消費，對我們越來越重要，這與傳統的社會已經不一樣了。如果我們不把觀光視為一種後現代的現象，不把它看成是空間、視覺、美感、或者是符號的消費，帶來對於一個國家、地方的經濟產生的影響，可能就無法理解這些事情。我們常說現在是文化的時代，這其實是說現在是觀光的時代、旅遊的時代、遊樂的時代，如此一來「觀光」的範圍就變得很廣。比如說鹽水蜂炮、媽祖進香、到百貨公司購物、到鄉村去品嚐美食、到國外自助旅行等等，這些通通都是廣義的觀光的一環。因此現代與後現代的區分也可以如此來看，甚至也可以用其他的名詞替代，但這種客觀的現象狀態是存在的。
那麼「觀光」的本質是什麼？ 以台北101放煙火來說，觀光的本質就是視覺的、是一個奇觀(spectacle)，我們是在看這些奇觀，包括煙火、寺廟、節慶、旅行等等這些都是。當然奇觀有各種形式，我們不一定都覺得它美，但如果真正去理解美學的時候，它可能就是一個奇觀、一個符號、一個驚奇。比方說很多當代藝術家的作品，可能很難用傳統的美學去欣賞，我們可能會看不懂，它可能是很醜的、很恐怖的、甚至是令人嫌惡的；這些作品已經無法再用傳統的美學去理解，但它還是藝術、還是美學所研究的對象。因此我們要從兩端去把這個問題解放開來，其中一端是說我們從傳統的現代性的生活裡面，慢慢地轉變成符號化、視覺化，而這些就是美學，文化就是美學、符號就是美學、象徵就是美學，我們說現在是美學的時代，就是說現在是文化的時代、符號的時代；文化產業其實就是美學的產業，觀光、旅遊的經濟其實就是美學的經濟。而另外一端原本認為是精緻藝術(fine arts)的部分，它已經放棄了傳統的美感、美的認知的部分，然後走向思想、走向批判、走向符號與象徵。所以這兩端就會合起來了，從一端一般生活的符號的提升，與另一端傳統的美學、精緻藝術的部分降下來，這兩端會合起來構成了後現代生活的景象。所謂的美學已經不再侷限於原來純藝術的領域，它已經滲透到我們生活的每一個環節裡面，我們現在活在一個美學的時代，如果沒有美學的要素的話可能很難生活。例如一個名牌的手提包，它的功能與路邊攤賣的手提包的功能一樣，可是名牌的手提包可能要價十萬元，所以我重要的不是在它的功能，其中有九萬九千九百元都是花在它的「牌子」上面。「牌子」(brand)就是一個符號、一個身份、一個價值，名牌手提包的價值就於它的符號，符號的生產已經取代了以往實質的生產，已經變成是一種符號的經濟。如此把我們的生活這樣解析開來後，會發現我們已經被「淘空」了，淘空的意思是說我們已經不是實質的存在，我們生存的重點已經不在於維持肉體的本身的延續，而是在於人本身之外的東西，也就是象徵性、符號性的東西。所以我們是活在一個文化美學的時代、或在一個符號的時代，只有從這樣的一個狀態的面向上來思考，我們才有辦法回來看現在在做什麼，我們的價值觀、我們的社會關係以及我們的未來，它的特質是在哪一個地方。
用上面的角度回來看同學們的報告時，我們可能會覺得自然景觀這看似實質的東西是不存在的，是因為我們賦予它一個意義，是我們的生活模式、價值觀、社會關係，我們的後現代的現象賦予它新的意義，才因此產生價值、價格，產生經濟與收入。比如說原住民部落的房子成為觀光客凝視(gaze)的對象，觀光產業就是依靠這些對於景觀的凝視；當我們在用眼睛去看這些東西的時候，就是在消費，因此凝視與消費這兩件事是連在一起的。所以觀光產業的本質就是在「凝視」，而凝視就是一個經濟活動、就是一個消費、就是觀光客透過凝視滿足看的慾望，就像吃飯在滿足口腹之慾一樣。但觀光產業還有一個特質，其經濟活動並不直接發生在「凝視」身上，但「凝視」卻是這些經濟活動發生的原因。所以當我們去參加藝術節、去國外看文化遺產，這些活動所產生的經濟價值不在於活動、或文化遺產本身，而是它周邊的交通、旅館、餐廳，這些東西就會成為當地產業的支柱，例如京都有很多寺廟，而京都旁邊的許多產業都是依賴來看這些寺廟的觀光客；換言之，京都的居民很多都是依靠這些寺廟在維持生計。而這些產業的體系就相當龐大，整合度也很高，與從前農民生產多少稻米就能換得多少金錢的性質已大不相同。因此現在的經濟活動裡面有很多落差，就像是一個大機器一樣，如果沒有將這些落差加以調整，使得每一個環節都能連結得很好，這個經濟循環就無法良好實現；可是這需要很高度的技術、很強的組織能力。
至於同學們所說的原住民部落因為觀光進來後所產生的改變，其實早期原住民也是拒絕被「凝視」、被觀看的，但到後來他們也慢慢接受這種後現代的狀態，反而是利用這些觀光產業來維持他們的生計。可是這些原住民的觀光活動就不會是真實性的，它已經跟原住民原來生活的本質不一樣了，當他們在展現「原住民的文化」的時候，這本身就是一個創作的活動，已經沒有其本真性、沒有原創性；因為那些屬於原住民本真性的東西，早就一去不復返了。不過當這種創造過了頭的時候，就會引起一些人的質疑與批評。比如說阿美族的舞蹈，很多舞蹈可能原本是沒有的，或者也不是要跳給外面的人看的；那些原本是族群內部祭祀、儀式的性質，而不是觀光的性質。但觀光進來之後，就把它的整個性質都轉換了，我們現在看到的東西，都是重新被製造(fabricated)出來的。Fabricated這件事情就像生產一樣是要不斷進行的，而且不斷地要更新、要有創意；因此生產也不是複製，就算是複製也會因為從事複製者的不同，而有不同面貌出現。本真性因此成為一個問題，現在觀光客都會想看到真正的賽夏族矮靈祭、正宗的布農族八部合音，可是這是不可能的；現在這些祭儀已經是為了滿足觀光客而進行，是在服務一個完全不同的功能，如果我們還在期待要看到最真實的東西，就變得是在自己欺矇自己，或者是自己在做一件本質上就無法達到的理想。
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本週老師以同學所報告有關溪洲部落的課題來做回應，並以之帶入今天的主題—現代性。
溪洲部落屬於都市原住民，他們居住於新店溪沿岸，後來因為台北縣政府以要整治碧潭河畔為由，計劃將之遷往三峽「隆恩埔原住民臨時安置所」。同學問：他們搬到新住所也面臨許多問題，為何政府要他們搬？從這裡我們可以看到一個課題，即生活本身，這是實際生活的狀態，無論是原住民、漢人，甚至是世界上其他民族都一樣。另外就是政治、行政和發展，這些都與現代有關，是「現代性」的問題。
「現代」是一種秩序，也是命令，也就是使所有事都能按步就班，這種命令是一種強制的力量，因此我們說政府的權力也是這種涵意。然而，秩序是好還是不好？政府在社會上所行使的種種公權力，也是一種”壓迫”，就像要求溪洲部落強制遷移一樣，其背後的問題都在”秩序”。如果我們要秩序，就必須犧牲自由，這與被壓迫與否無關，其本身就是一種矛盾。
我們從一開始懂得認知，無論是語言的認知、分類的認知、對生活秩序的認知，腦中對世界的認知分類，都是一種秩序。透過建立秩序的過程來做區別辨識，形塑世界觀。世界觀和知識建立的過程，就是分類，分類就是建立秩序。所以，沒有分類就沒有認識，沒有認知就沒有世界觀，沒有知識就沒有啟蒙，也沒有理性。因此，理性、知識與啟蒙就是來自分類。無論知識、世界觀，甚至政治思想管理，或是國家政府的體制，都是用啟蒙理性的知識觀來治理國家、處理生活事務及社會事務。所以我們認識現代國家是啟蒙理性的一個成果或發展的必然結局。
以前日本政府來台灣後所建立的衛生制度、警察制度…等，就是為了要建立台灣人民按步就班的習慣，而生活有了秩序，便能產生乾淨與文明的社會。在現代國家裡，火車是一種守時的象徵，而守時也具有秩序和文明的意涵。要成為有秩序和文明的人，不僅要別人來管你，自己也要能管理自己和監督自己。因此傅科才會提出”iron cage”的概念。自己要能從日常作息到倫理思想，即使無人監視的情況下，也能遵循規範，自我約束和監視。
監視自己就是規訓自己，這是文明的本質，是人類進步的本質。「現代性」就是進步，就是要有秩序，以及很多的體制和規定。其實我們所說的教育就是規訓，而我們卻一直批判規訓，而不批判教育。按理我們也應當批判父母對子女規訓。小孩有自己的天性，而父母對小孩的教育卻是以規範、訓練來形塑孩子的習慣及思維。
現代國家是資本主義的一部分，沒有資本主義就沒有現代國家，連火車都沒有，所以這不只是政治，也是經濟的事，經濟與政治二者是分不開的。我們一直希望經濟能夠成長、股票上漲，這些都需要讓資本主義發達，要達到這個目標，就必須用政府的力量來推動資本主義，使經濟與政治結合在一起。基本上，政治與資本主義是互相交纏在一起的，唯一的分別就是這兩者的走向不同。
如果你不贊成溪洲部落遷移，那麼就不會容許工業區的發展。美國前副總統高爾針對全球暖化的問題批判政府與資本家，因為地球暖化是現代性的後果，如核能發電等，我們擔當不起其後果，所以無論是政府，還是所有人民都應停止這種狀況，但是卻又無能為力。現代性可說是邁向死亡的通路，而後現代便是希望從現代性中找出一條解決的路，或許不是最好的路，但現在是不一定能做到的。
馬克思說現代國家是專有名詞，專指民主國家。現代國家要能具有掌控能力，政府要能掌握疆域，以呈現現代國家的控制力。國家如不具控制力，就不能維持秩序，生活就無法安全，國家就不能進步。民主國家是有一中心控制，中央極權化的政府，現代國家是壓迫的來源，所有規訓的來源。當我們批判溪洲部落時，其實就等於批判國家。
任何國家都無法將”現代國家”的中央極權政府予以顛覆或改變，因為當它改變時，就等於改變現代性。表面看似簡單的道理，但是卻是難以處理的課題，其徵節點是本質性的，在於我們都在此情境中，無法脫離存在。無論是在學校或是在社會上，我們到處都會面臨現代性的問題，只是程度不一。
當我們在學習、思考或創作時，都會嚐試”解放”，解放現代性的桎梏。我們如何從被規訓的情境下解放，不再被殖民，不再無意識的自我監視，不再悲慘的活在監獄之中。馬克思．韋伯認為現代人是活在”iron Cage”（鐵牢）之中，而鐵牢就是現代國家，是啟蒙的和理性的。因為現代化的基礎是理性的，資本主義的基礎是啟蒙的，是人類想控制這個世界的表現，所以鐵牢是在我們的思想和認知中，是由分類和秩序所建立出來的。
我提出對現代性反思，並不是要提出解決之道，因為我們都身處於現代，是無力去處理的，主要是希望同學能夠深刻的去理解和體會自身所處的社會情境和狀態。
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今天老師在課堂上介紹一些日治時期的相關書籍及其意涵，與之前說過的殖民現代性、啟蒙世界觀等課題相互呼應。
首先是幾本日治時期的日本學者寫的書，例如伊能嘉矩的《平埔族調查旅行》、鳥居龍藏的《探險台灣》、森丑之助的《生番行腳》，這些探險、調查的書說明了日本人來到台灣之後，開始用現代的眼光來看台灣這塊土地，也就是一種比較理性的、啟蒙主義的看法。上述三位日本學者主要在研究台灣的原住民，比較屬於民間的一些學術工作者，他們憑藉著自己的興趣來到台灣研究，甚至是到當時還很危險的山地探險，之後再將成果發表在日本的一些學會雜誌上；反倒是在日本內地學院裡的學者不一定會作這樣的探險調查。老師提到這些，主要是想說明當時的情況就類似於西方的啟蒙時代，並不是完全由體制化的學術機構來從事研究，有許多需要冒險的研究反而是由那些比較邊緣的研究者所達成。而「學會」顯得相當重要，組成學會的會員來自四面八方的研究者，透過學會的書報雜誌公布他們的想法與發現；在當時交通不甚便利的年代，這些學會的出版物是讓學術訊息流通的一個重要方式。這種學術發展的情況對比於清末民初的中國，就顯現出重要的意義，台灣在這段時間就像十八世紀末、十九世紀初的歐洲一樣，正值啟蒙思想的開始。台灣原住民研究的第一階段是由伊能嘉矩等三人所建立，第二階段則是由《台灣百年曙光》作者之一的移川子之藏，於1928年在台北帝國大學（現台灣大學）設立了「土俗人種學講座」（現台大人類學系）之後，由移川和他的助理宮本延人、學生馬淵東一，三人建立了第二階段比較體制化的研究。
《後藤新平傳》的主角則是日治時期的民政局長，由於他曾經留學德國學習公共衛生，來台之後便以衛生學的角度治理台灣。所謂的國家衛生學對台灣而言有兩個意涵，一個是具體的衛生、一個是抽象的衛生。「衛生」是為了讓人的身體強壯、生理機能運作更好，這是具體的衛生；而國家也是一種生物、社會也是一種有機體，為了讓它運作的更好就需要「衛生」，這就是抽象的衛生的一種比喻。日本來到台灣之後，有一個目標就是要讓台灣變得乾淨，但是變得乾淨意味著要接受「規訓」、自我約束。「規訓」不是說不守規矩就要接受上面的處罰，而說要自我規訓，自己管理好自己。早期在說啟蒙、文明的時候，其意涵是說如何成為一個有文明的人，就是生活要有紀律、要勤勞，因此文明的指標就是一種自我規訓的能力。如同之前說過的文明與自然的分別，比如說嬰兒一生出來就是野生的，如果沒有經過教養就不會有紀律，也就是「文化」的過程，透過人為的方式去改變本質、改變自然。因此當我們在說文明程度的高低的時候，通常是在說人為的、人工的部分是否高於自然的部分，文明化也就是遠離野蠻的、自然的狀態，把它改變成我們想像中的美好的部分。但是在這個過程裡面，個人是一回事、整體又是另一回事，而整體就是「管理」(management)的問題，所以國家衛生學其實是管理的問題。
日治時期管理的方式主要是透過「警察」(policeman)，與今日的警察意義不同。日治時期的警察代表所有的權力，警察的管理甚至包括個人的衛生；警察等於是一個小地方、小村莊裡面殖民地總督的代理人，執行統治者對於文化、教育、衛生、思想到生活習慣等等的想法，權力很大。這種典型的「警察國家」日後備受批評，而這些觀念就是來自於後藤新平。他為了改善台灣髒亂、不衛生的情況，進行都市計畫、建下水道、透過教育改善人們的生活習慣等等，所以台灣的傳染病很快就消失了。從這裡我們可以看到，清末時被割讓的香港與台灣，分別在英國與日本的殖民下，生活與傳統中國有了很大不同。雖然英國的統治方式與日本有些不同，但是都一樣強調紀律、衛生、守法，而且強制性的力量很強。久而久之，被殖民的人們已經內化了這些價值觀，因此當1949年國民黨政府率軍來台的時候，台灣人會發現兩邊的生活的差異，後來也造成許多嚴重的衝突。
而吳政憲的《台灣來電：近代能源開發的故事》，是在描述台灣電力的開發，隨著發電廠的建立，讓台灣很快地進入現代化。董宜秋的《帝國與便所：日治時期台灣便所興建及污物處理 》，從人對於排泄的規範的養成，帶出了人如何控制自己的生理以及衛生的問題。這就是Foucault所說的「治理性」(governmentality)，這不只是在講政府的問題，也是在講每個人都有一個政府的治理的狀態。也就是說，近代世界中國家的治理不是每天透過法律、警察來治理，而是由每個人自己來治理自己，因此治理性意味著最後要把政府的理想、政府的走向文明的概念內化為自己的價值。這之間有一個矛盾，之前我們說文明的指標就是在於人能管理自己，可是當這種治理性過度發展的時候，變成是國家、統治者把他的意識內化到我們的生活裡面；因此同一件事情便有正、反兩面的問題，而該如何調整這種矛盾便相當重要。蔡龍保的《推動時代的巨輪：日治中期的台灣國有鐵路》，雖然是在說鐵路，但也是在說「時間」的觀念，大家為了搭火車必須注意火車時刻表，因此改變了生活的節奏與脈動，變成是由時間在管理我們的生活。
篠原正己的《芝山巖事件の真相》這本書，則是在說日治時期一群以伊澤修二為首的日本教育家，來台灣推動教育工作，後來卻被台灣人所殺，而地點就在芝山巖。關於日治時期的教育也是今日頗為熱門的一個研究課題，到底日本人是用什麼樣的一種態度與方式來教育台灣殖民地的人民，他們是要把台灣人教育成日本人、還是把台灣人教育成台灣人？ 這與殖民者的思想有什麼樣的關係？ 這在當時日治時代便引起一個很大的爭論。而伊澤修二這群人想要把台灣人教育成日本人，這是好是壞？ 如果我們從現在的觀點來說，會覺得當然是不好的；可是回到當時的台灣人來說，其實是很想得到與日本人一樣的地位，若是不想得到與日本人一樣的地位，就得起來革命；在那種現實情況下，為了爭取和日本人一樣的地位的人就必須完全的日本化，包括使用日本的語言、接受日本的意識型態與觀點。不過當時日本的殖民政策本身也有爭議，有一派就主張採取學習英國的方式，不要把殖民地的人變成英國人，不要讓所有的被殖民者學習英文，只有少數的菁英可以學習，而語言本身就代表帝國殖民主義的權威，會說英語代表了一種權力。可是日本的殖民者就出現不同觀點，像伊澤等人認為台灣既然已經是日本的一部分，就應該要讓台灣人變成日本人，讓他們學習日本話；儘管他們知道最後這些被殖民者會起來要求得到與殖民者相同的地位。果不其然，1920年代台灣的知識份子就要求，台灣人要與日本人一樣想有日本憲法的保障、與政治的自主性。
呂紹理的《展示臺灣：權力、空間與殖民統治的形象表述》，則是以博覽會這個課題來探討在殖民體制底下，台灣如何呈現自己，如何在台灣內部、在日本、或是在國際的博覽會上呈現台灣的意象與身份的認同。博覽會可以說是一個論述，透過展示的方式、物件的方式呈現出來；編碼與解碼的過程就更有彈性、更有開放性，並從這個過程中思索如何從視覺上的文化研究，來呈現當時人的幾種文化行為模式。比如說設計這些展示的人如何定位他的觀眾？ 當時的台灣基本上有三層結構，第一層是日本殖民者、第二層是台灣漢人、第三層是台灣原住民，那殖民統治者在台灣內部他要訴說什麼？ 當他到日本去辦一個台灣的展覽的時候，又要訴求什麼、他要讓日本的殖民母國瞭解什麼？ 如果是到歐洲去、到美國去，那麼台灣總督府又想對這些外國人說什麼？ 這三個層次就不太一樣。比如說清末的中國人看到大阪博覽會的展示中，台灣的漢人被展示出來的樣子幾乎就是中國人的樣子，例如男人留辮子、抽鴉片煙等等，他們就覺得很奇怪，這些明明是中國人的東西怎麼變成日本的殖民地的東西。因此這之間就會出現一些矛盾、尷尬的情況，不同的參觀者會有不同的理解，也就是我們所說的文化的身份、文化的認同的問題。因此這個展覽是在說文化身份、文化定位，台灣在特殊情況下，不同層次的主事者會有不同的訴求與呈現方式。例如台灣總督府到日本作展覽的時候，他就很想讓日本人知道總督府在台灣的統治有多成功、台灣的進步有多快，可是實際上日本人對於原住民、對於台灣的奇風異俗、對於台灣的茶葉比較有興趣，而不是總督府將台灣現代化的成果。
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本週課程透過影片《跳舞時代》的放映，來說明台灣在殖民現代性下的幾個課題。如同老師所說的，每個人都會用不同的角度來觀看這部影片，但老師只擷取與這堂課相關的幾個面向來討論，而這些面向可能不是原來創作者、或導演所想到的，因此每一位觀眾其實都是創作者。
《跳舞時代》這部片主要圍繞在古倫美亞唱片公司的老闆、歌手、作詞及作曲家等等這些人身上，而背景則是從李坤城對於老唱片的收集。明顯地，這部片給人一種「懷舊」的感覺，但它所懷的「舊」其實是現代性的舊。也就是說1930、40年代的台灣社會，因為殖民現代性帶來了一個很不同的生活的想像，比如說年輕的女孩子對戀愛有很多想像，想要自由戀愛、擺脫傳統的束縛，這種情形就意涵了整個社會結構、社會關係基本的變化。這部片首先便從西化，從交通、電力、自來水廠等這些物質面向來說明這樣的變化。法國詩人波德萊爾的著作《現代生活的畫家》就在描述這種現代性的氛圍，這位畫家就像都市裡面的窺視者、漫遊者，在觀察、窺看都市生活裡面不同時刻所發生的驚奇，在此之中也提示了「現代性」這樣一個抽象的感覺。現代性這個問題，雖然是從物質現代化、從啟蒙理性開始，但最後就變成為人類精神世界的一部分，並透過美感意識去呈現出來。
這部片子看起來是把過去殖民的那段時間「詩化」了，因為在實際的生活裡面並沒有這麼詩化，殖民主義下的台灣事實上有很多壓迫，很多痛苦的事情隨時在進行著，但這部片從另外一個角度將這個時代「美學化」了。例如李坤城收集老唱片、玩留聲機，這些其實是文化性的活動，也是一個美學性的活動；這些素材是建立在過去的人一種「現代」的東西之上。所以「現代」是每天很不一樣的，「現代」是這個時刻立即就過去的。關於現代性的美學，班雅明就闡述很多什麼是現代性的美感意識，而這部片在相當程度上就展現出一種現代性的美感意識。
現在常常會看到台灣老一輩的人會懷念過去殖民的那段時間，這種懷念過去在某種意義上是有審美的意識在裡面，也就是時代的變遷，流行文化、生活意識的感覺。比如說這部片後來提到唱日本軍歌、神風特攻隊的自殺式攻擊，好像把這些事情美學化、懷舊化了，原本是血淋淋的事情，經過一個創作的過程將其轉化。一般來說，社會學家、經濟學家會很嚴肅、很嚴謹地來看這段時間的轉變，但是文化研究者、藝術家就會用審美的觀點來看這些事情。所以我們在談美學、談文化並不是憑空想像，這背後一定有很多具體的東西，像這部片作為一個文化產品、或藝術作品，它其實探討了工業化的過程，探討殖民、戰爭、現代化、都市、人際關係、甚至科技的變化。此外，這部片在許多方面一直在做對比（contrast)，它在對比過去、對比對生活的認知，比如說在講戀愛的故事的時候、在講跳舞時代這樣一個概念的時候，代表了對生活有一個期待、有一個想像，這在某種意義上是很現代主義的。
所以從這裡大家可以瞭解，現代主義就是跳舞時代，因為跳舞時代代表著未來生活充滿了期待、歡樂、希望，未來的生活一定比現在更好。但是這部片其實有提到，那時還不是一個跳舞時代，但「跳舞時代」這首歌是要呈現出讓每個人對未來有一個期待、有一個美景，而通常現代主義在某種意義上有這樣一個定位。這種定位是說人們都是面向未來的，就像是進化論一樣，人們的動力、人們的生活，或是社會、經濟、科技的進步，人們都相信明天一定會比今天更好，會認為有一個最後可以達到的目標存在。但是後現代的想法就不是這樣，後現代會認為人類的進步會是失控的，人類根本無法掌握未來的發展、無法掌控自己的腳步，例如說人類發明了核子彈，卻無法避免造成恐怖的後果。這部片最後提到戰爭代表了一個美好時代的中斷，而戰爭其實就是資本主義工業化、現代化，尤其是延續著帝國主義、殖民主義必然的結果，所以現代性中隱含著自我毀滅的因素。由於現代性本身有這樣一個矛盾，才會有後現代思想的產生。
推薦閱讀：
Charles Baudelaire著（2007）。《現代生活的畫家》（郭宏安譯）。中國：浙江文藝。
Walter Benjamin著（1998）。《迎向靈光消逝的年代》（譯自Walter Benjamin Essais，許綺玲譯）。台北市：台灣攝影工作室。
Walter Benjamin著（2002）。《發達資本主義時代的抒情詩人：論波特萊爾》（Charles Baudelaire : Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus，張旭東、魏文生譯）。台北市：臉譜。
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本週課程是對於台灣文化史的一個回顧，之前曾說過荷蘭、西班牙時期的台灣，接著鄭成功統治、清朝統治，然後就是日本統治，之前也提過日本殖民台灣時帶進來的新的趨勢、西方的思想及其引發的現代性問題。而在1949年國民黨政府來台之後，文化就開始走向國族主義，這時就有許多如國劇、國樂、國畫等國字輩的藝術，都是強調中華民國為主題的民族主義。到了七十年代的時候，台灣一方面籠罩在國族主義之下，另一方面卻也漸漸擺脫國族主義，開始走出另外一條「西化」的路線，稱之為現代主義。一直到當代，比較有後現代的傾向，也就是地方主義、全球化、流行文化、商品文化。從這個角度來看，台灣文化的型態也是很多樣的。老師希望在這整個學期裡面，點點滴滴地給同學們這些印象，讓大家在未來思考問題的時候，有一些概念上的準備。
首先老師從台灣的建築來看文化發展的脈絡，不同時期的建築風格意涵著人們的心態轉變。例如台南孔廟是清代時的建築、是傳統的；台灣博物館代表日本殖民現代性；故宮博物院則是中國的國族主義；而國美館則有現代主義的傾向。以台灣博物館來說，不僅是日治時期裡一個現代性的地標，包括其典藏的內容，例如台灣的動植物、地質、原住民等等，進行一個與傳統時期截然不同的知識性的探索，亦即世界觀的重新建立，這就好像我們從中醫走到西醫，這樣一個型態的轉變。所以台灣博物館從外觀上、從內涵上，都象徵著台灣進入到另一個時代。
在日治時期裡面，日本化與現代化、西化之間是有所矛盾，並有前後期的差別，並不是完全在進行日本化。或許日治初期的日本人也很排斥日本化，因為他們在日本本土就是想擺脫傳統，因此當時受西方教育、有進步思想的日本知識份子就很喜歡到台灣來。從日本人的社會情境來講，來到台灣就好像擺脫了日本傳統的束縛，到了一個新的地方可以發揮一己之長、可以發揮他們對西方文明的想像，並將這些想像運用在台灣，所以早期的台灣可能比日本都還要更加西化、更進步。直到晚期，日本人才因為國族主義、為了強化思想統治，才認為台灣人可以變成日本人。因此日治前後期的矛盾變成為一個問題，當我們在說文化認同、身份認同時，就突顯出日治時期台灣知識份子內心的掙扎，而這些掙扎就表現在許多文學作品中。在這裡是想讓大家瞭解，身份的問題、殖民的問題、現代性的問題、日本的問題、台灣的問題，不是那麼簡單的事情。有一本書叫《成為日本人》，推薦大家閱讀。
1946年台灣光復，1949年國民黨政府撤退來台，這時便面臨「去日本化」與「再中國化」的問題。因為台灣在日本統治五十年之後，在許多方面已經完全擺脫傳統中國四書五經、孔孟之道等這些核心，而國民黨政府又面臨了一個統治的危機，也就是1949年時國民黨政府失去了在中國大陸的政權，這意味著國民黨也失去了對台灣統治的合法性。這個問題的複雜性在於，有一段時間世界上主要的國家不承認中共，只承認國民黨政府，所以就維持了國民黨政府在台灣的代表性，但是其代表性又不是代表台灣，而是代表整個中國。因此實際的情況與名稱上產生了錯置，國民黨政府實際上不代表整個中國，但名義上卻代表之；因為名義上代表中國，而取得了統治台灣的合法性。也就是說，國民黨在實際上失去對中國的代表性，因此失去對台灣統治的權力。但是戰後日本將台灣歸還給中國，其實是要歸還給當初割讓的清朝，可是因為清朝已經不在了，所以必須還給繼承清朝的政府，而繼承清朝的政府應當是統治大陸政權者，而統治大陸的政權已經在1949年變成中華人民共和國，不是中華民國了。所以從這個角度來看，蔣介石在那段時間面對國際局勢及國內狀況，都面臨了這個爭論性的議題。解決這個問題的方法並不是用武力、軍事，而是用文化也就是讓歷經日本統治五十年的台灣人，回過頭來承認自己是中國人，這個事情就解決了。
所以1949年以後，國民黨政府在文化上、教育上都著力很多，甚至是在軍中推動文藝，例如戰鬥文藝，後來更成立中華文化復興運動委員會，以對抗中共的文化大革命。這些作為好像是在認同到一個大中國，可是如同我們之前所說的，這個大中國其實也是被發明出來的、是想像出來的。因為在大陸、在北京都不見得可以找到這些文化生活的方式。所以台灣稱之為「國樂」的樂種，在大陸並不稱為國樂；我們稱為「國語」的語言，在大陸也不叫國語。英語裡有一個字「super-nationalism」，用超級民族主義來形容這段時間的國民黨政府，在某種意義上可說相當貼切。在這段過程裡面，國民黨政府有兩個目的，先是擺脫日本殖民現代性，尤其是日本文化、日本現代化的身份認同，將這個部分截斷之後接上中國國族主義的脈絡。這就對我們這一代的台灣人產生了一個問題，原本在1895年到1945年之間，台灣的文化藝術領域上有許多人才與作品，但我們卻不知道。
這一種接枝的結果對於後來台灣人的身份認同、文化認同就造成一些問題。以前中國大陸還沒崛起的時候，台灣人都可以宣稱自己是代表中國的，台灣的學者在世界上可以宣稱自己代表中國的文化；可是現在大陸開放了，甚至變成一個大國，中共地位的升起，使得台灣無法再宣稱自己代表中國。所以故宮博物院這一類的文化機構就面臨了問題，所有來參觀故宮的人，不會覺得這些東西是台灣的，而認為那是中華帝國的，也就是1911年以前的中國。從文化研究上來講，當我們針對這些事情進行批判思考的時候，就變得很有意思。我們會去思考對台灣人來說，故宮的存在是要告訴我們什麼，如果是在國民黨政府時代，為了鞏固政治的合法性，它就必須做這種意識型態的教化，但時代已經過去了，到現在故宮無論在政治上、文化上，都變成一個很難定位的東西。比如說台灣的原住民來到故宮的時候，到底故宮要告訴他們什麼，要把他們教育一個什麼樣身份的人，這時故宮這一類的文化機構就被加上一個問號，到底他們扮演的是什麼角色。這是一個很困難的、歷史的問題，無論要不要面對這個問題，台灣還是很自然地在改變，就像之後出現的國美館、北美館與高美館，這三棟建築看起來很相像，但卻很清楚的與日治時代、國民黨政府時代的建築不同，代表了一種現代主義、很制式化的風格，但也逐漸擺脫國族主義的走向。
今日在台灣，已經不需要去對先前的國族主義進行批判、或反省，台灣人很自然地就走出來了，走出台灣自己國家的歷史。例如國立傳統藝術中心，如果是在國民黨政府時期，所謂的「傳統藝術」的定位就不一樣；在中國的國族主義底下，這裡面展演的就不會是歌仔戲而是京劇，不是台灣地方的民俗而是整個大中國的各地的民俗。到了現在，台灣也出現很多後現代的建築，例如宜蘭厝、宜蘭礁溪鄉戶政事務所等等，也出現很多零散的、規模小小的博物館。從這段台灣文化史的脈絡，我們可以知道當前的文化課題已經和之前大不相同，我們走向地方化、與產業有關的文化，還有一些新的公民身份認同問題，這些都很值得去思考、去研究。
推薦閱讀：
荊子馨著（2006）。《成為日本人：殖民地台灣與認同政治》（Becoming "Japanese" : Colonial Taiwan and the Politics of Identity Formation）（鄭力軒譯）。台北市：麥田。（原作2001年出版）
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地圖是一種想像的呈現,在早期航海圖裡並沒有國界的標示，而是一幅國與國之間想像出來的地圖...。<
在人類發展的歷史中，人類想克服自然的阻隔，所以發展了許多交通的技術。世界上不同的民族、語言和文化均為大洋、高山、沙漠等自然環境所阻隔，因此發展出許多的差異性。直到15、16世紀，大約與文藝復興、人文主義、中世紀的結束，以及現代性、啟蒙理性開始的同時，西方開始努力的想去探索未知的領域，包括陸地與海洋諸多人類不曾瞭解的地方。因此日本當初來台時，竭盡全力的蒐索台灣的動物、植物，甚至對於無用之物，也要去分類和瞭解其分佈。其實這就是啟蒙思想，即要瞭解未知的事，就必須去偏遠的地方，如北極、南極、太平洋的小島或非洲的內陸，才能直接地瞭解許多風土人情及各民族間的差異、互動及相關性。
因為我們克服了自然界的阻隔，不同的民族與文化才會接觸，但是經由移動的過程會產生兩種不同的結果，一是所謂的敵對關係；相對另一種就是合作和平相處的關係。當地理大發現、殖民主義，或是人類的地理知識均尚未開始之際，其實人們是彼此孤立於自己的空間裡，沒有朋友或是敵人的問題。換句話說，只有當自然界被破除後，才有這些問題的產生。交通技術因工業革命而改進，如帆船變成輪船，馬車變汽車，飛機的發明，一路到現在的電腦網路系統，產生各種形式的資訊交換，這些種種產生的因素，最重要就是人的接觸、溝通和互動。科學技術的推動，其背後最主要的就是啟蒙理性的產生。
早期我們並不在乎地圖，每個國家間也無國界的存在，就像早期航海圖裡就沒有國界的標示，而是一幅想像出來的地圖。在中國的歷史上，只出現過琉球，卻不知道有台灣。中國在1529年以後的地圖中才有台灣的存在，是因為早期這裡只有原住民，並不為世人所知，因此也就不存在於周邊國家的理解和想像裡，自然也不會出現在地圖中。而日本、朝鮮與琉球，它們都是國家，原本就與中國有交流與往來，所以自然會出現在地圖上。因此，一個政治實體的存在，或是外交及朝貢冊封關係的存在，都使人們對於一個國家在地圖裡的位置、空間和大小的想像有所不同。我們從地圖可以看出當時人們世界觀及地理空間的一種想像和思維。也由於資訊的不流通及交通的不便利，地圖的樣貌也可以呈現一種彼此互動和往來的關係，也因而地圖隨著歷史的演變有不同的形貌。
國界對民族國家和現代國家而言是重要的，也象徵著國家力量的存在與否，以及它代表著是現代國家抑或傳統國家。人類在征服整個地球的空間及距離時，同時產生國家意識與民族意識。因此我們可以說，若無空間和距離問題的存在，或是沒有用現代科技去征服或縮小領土，甚至是有效率的到達某地，現代國家是沒有意義的。有些小國家如果無法具有這種控制能力，便不能稱之為現代國家。中國原本並無所謂的現代民族國家的意識，其民族意識的被激發正是受西方砲艦所影響，其背後就是交通科技的進步。所以馬克思曾言，技術是決定政治或是意識型態的一個重要基礎。
地圖上曾經出現由教皇所劃定的兩條明顯界線：Tordesillas及Zaragoza條約界線。Tordesillas線是1494年劃出，橫過巴西南美洲，這與1492年哥倫布發現新大陸有關，但是當時並不清楚美洲有多大，卻劃出了這樣一條線，主要是界分出西班牙與葡萄牙航海的勢力範圍；而另一條Zaragoza線通過了澳洲東部及太平洋，是1526年劃出，與1522年的麥哲倫環繞全球有關。從另一個面向來思考，對於無法跨越的地方，是不需要界限的，就是因為能跨越，才會有界限的產生。
以前的中國是以文化認知來分彼此，但是近代世界當空間的距離被克服時，不再是用文化的程度來劃分彼此，而是用政治、國家或人民組織化的力量來對抗彼此。此時的文化便是一種工具，用來強化身份的認同和彼此的對談。歐洲的內陸在18世紀前，民族主義尚未形成的大航海時代，各國國界並不清楚。原由天主教國家如西班牙、葡萄牙等海權強國所形塑的世界觀和全球的勢力範圍，在荷蘭成為航海強國之後，做為新教國家的荷蘭就必須去面對和挑戰原本的天主教世界，一個為教皇所定義的世界觀。
為此，荷蘭學者Grotius用觀念和法律提出了海洋自由論的觀點，始創海權論。他強調海洋不屬於任何人，大家均可使用海洋做為自己的航路，教皇不能自己劃兩條線，就限制荷蘭人在世界各地的活動。藉此，Grotius重新定義了國家的主權和力量。荷蘭人口少，甚至不到臺北市人口的一半，但是其船隻與領土卻已遍及全世界，掌握了世界大半的航路與殖民地，靠的就是新教倫理與資本主義的精神，還有企業經營管理的技術。
16世界開始的大航海時代，臺灣也順勢捲入了世界的舞台和網絡中。西方國家一直對於日本盛產的銅銀與東南亞香料的追求有著強大的欲望，因此在此航路上的商業交易和貿易往來相當熱絡。臺灣做為日本(金銀島)與香料群島之居間位置，台南的熱蘭遮城自然成為重要的商業港口。
從荷蘭來看臺灣，荷蘭曾於17世紀時統治臺灣南部的熱蘭遮城，之後又趕走佔領北部的西班牙人。荷蘭取代西班牙成為世界海上強國之前，強權爭奪的結果，就已在臺灣上演。我們也可以說，從臺灣的歷史，似乎能窺見世界強權發展的走向。荷蘭曾受西班牙的侵略和佔領，但是他們堅守維護自己宗教自由與國家體制的理念，最終將西班牙趕出荷蘭。
我們前面說高科技克服了自然的屏障，使地球空間在想像上縮小（the distance is killed），時間的高速縮短了空間的矩離，這是全球化理念的進展。荷蘭與東印度公司的往來資訊和人員貨物，經常往返於阿姆斯特丹與熱蘭遮城之間。而西班牙人循麥哲倫的航海路線，經美洲越過太平洋到菲律賓、馬尼拉，再北到臺灣的基隆和淡水。因此17世紀的臺灣扮演了東西御接的角色，成為全球化理念中的一個重要地位。
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本週老師的講題可分為兩個部分，前半段是以台灣傳統社會的共同體意識、身份認同、及自主性等等為課題，可是說是在日治時期之前台灣社會狀態的一個說明；後半段就正式進入日治時期殖民現代性的問題。
第一部份 殖民現代性之前
延續之前一般性地談國家、社會，以及一些塑造台灣國家認同的問題，今天老師比較具體的從台灣社會、台灣族群形成的過程深入地瞭解。
台灣從1684年到1895年，約有200年的時間是在清代的統治底下，從這時起台灣漸漸變成是華南漢人移民的天下。這段時間與歐洲人移民到美國的時間幾乎一致，儘管後來台灣與新英格蘭的發展有很大的差異，但在最初移民到新殖民地時，兩者在重建生活空間、重建社區的情況有點類似，也就是宗教信仰相當虔誠，這表現在清教徒會蓋教堂而漢人則是蓋廟。
不過在漢人社會中祠堂和廟是雙軌的，祠堂祭祀的是祖先、有共同的血緣關係，但廟則不區隔是否有血緣關係。因此寺廟在傳統台灣社會中扮演很重要的角色，原本漢人會區分姓氏、血緣、或是在大陸的祖籍地，可是到後來彰州人也會去拜客家人的三山國王，這在某種程度上顯示出台灣的族群融合。現在一位彰化社頭姓蕭的人已經不會說自己是福建哪裡人，而會說自己是彰化社頭人，亦即他已經漸漸忘記在大陸的祖籍認同，而把其身份轉換為台灣在地的認同，已經「土著化」了。今日台灣的省籍意識為什麼無法解決，可以說因為沒有一種宗教信仰來解決之。
傳統的寺廟與祖先祭祀等，除了扮演族群融合的角色之外，也是社群意識、文化深層、及國家意識的載體。由於過去清朝統治台灣的時候一直不是很認真，國家力量遠遠無法達到台灣，這有利於台灣社會的自主。也因為自主，社區、村落就必須自治，而自治一方面是依靠家族的族長，另一方面是頭人，而頭人使用的空間及模式就是在「廟」裡面。傳統時期的廟具有很多功能，大家都會集中到廟裡討論公共事務，自主地從廟裡選出耆老來主持村莊的事務，形成一種社會組織和政治中心。以前的廟在舉行宗教活動的過程中，同時也在進行文化活動、藝術活動，最典型的就是演戲，如歌仔戲、布袋性、傀儡戲、雜耍等等。以前並沒有文建會、地方文化局之類的單位，可是這些戲團就會因為宗教的關係來演出這說明了傳統與現代一個很大的區別，也就是傳統時期是沒有任何區分的，寺廟就是宗教的、政治的、社會的、文化的，所有的東西都被包了起來，只有一件事情，就是共同體、就是生活。
從前台灣鄉村中的漢人大都沒受過教育，卻知道很多事情，包括中國歷史、英雄故事、以及所有道德倫理規範，而這些都是從戲劇活動得來的。儘管從前的中國沒有學校、沒有宣傳機器，可是所有人腦中都有一個想像的中國共同體，這就是透過宗教的力量。清朝政府不需要花錢、不需要強迫，所有台灣漢人就由下而上地、自動自發地，將整個中國文化的意識型態內化到自己的認知系統裡面，所以我們才會說傳統中國是一個文化國家，而不是一個政治國家、現代國家。因此儘管台灣在地理上與北京距離很遠，但在思想、意識型態上幾乎是切不開的。
同時間的新英格蘭也與台灣類似，就是沒有國家、沒有外圍的壓力。十七世紀的新英格蘭的生活模式，就是一種社區共同體的生活模式，包括推舉出好幾位長老組成長老會，由他們來認定一位牧師，並組織居民共同建立教堂，而這些長老就是地區上社會、政治、權力、宗教上的中心，這與台灣寺廟的形成是很相像的。但台灣與新英格蘭後來的發展就漸漸不同，台灣後來在日本政府、國民黨政府相繼來台之後有了很大的改變，但新英格蘭則是把這種自主的生活模式一直往上延伸，因此美國的形成在理論上有一個模式，就是從小的村落開始，後來出現鄉鎮、州(state)，最後變成今日的美國(United States of America)。所以美國後來會成為全世界民主國家的典範，就是這一種從底層慢慢發展、由下而上的一種軌跡，而台灣的歷史發展遺漏了這一段，變成先有中央才有地方，沒有國家就不會有下來的縣市、鄉鎮。所以老師後來才會推動社區營造，因為若要建立台灣的民主制度，就必須從基層的共同體民主(community democracy)開始。
那麼文化藝術領域在台灣的社會發展、政治發展裡面，其軌跡與脈絡是如何？ 其實民間、地方、鄉村都有自己的文化藝術的軌跡與脈絡，甚至是組織與形式，現在卻被定位為「傳統藝術」、「民俗」、「宗教」；而後來現代國家，無論是日本、還是國民政府帶來的卻被當作國家的(imperial)、正統的(official)。一路到今天，在學院裡、文化政策上、在我們的思維上、文化藝術上都是雙軌的，也就是民間做民間的、國家做國家的。如果不是雙軌的，那麼這些村廟的空間、文化藝術活動應該是跟政府的、行政的、國家的整個合在一起。例如台灣原本就有很多文化空間，不管是全國性的、或是地方性的，那就是各地的寺廟，但我們卻將這個傳統的hierarchy置之一旁，去蓋縣市文化中心、兩廳院，如此形成一種雙元的(dualism)系統。這種雙元的現象是台灣一種特殊的情況，因為西方國家不會有傳統與現代之分，西方人不會說古典音樂是傳統的、是民俗的、是地方的，古典音樂就是正統的。但是台灣這種雙元的情況其實是一元的，有一方是被壓抑的、被降格的、甚至被定位為應該要被消除的。
透過文建會、文化中心、文化機構等等，所傳達出來的的東西，與我們的基層社會的文化思維、美學意識是對立的。這種對立的影響是很大的，例如現在的小孩子在受教育的時候，會漸漸形成一種hierarchy的觀念，在國家的、現代的中小學裡面，可能會覺得學鋼琴、小提琴才是好的，而不是去學布袋戲、傳統音樂。在不知不覺中，我們已經做了區隔，甚至最後無法理解到底傳統藝術的無法發展，是它本質上不適合發展？ 還是我們給予它一個定位、限制，才變得如此？ 到底是哪一種情況目前還沒有確定的答案，因為大概沒有人敢說傳統的東西是沒有價值的、是低人一等的。所以台灣文化裡面北部與中南部、城市與鄉村、或是外來的與本土的，這之間的對比、不平等到底是內在的、本質性的？ 還是後來用政治的力量、意識型態的力量、或是東西方差序的格局的定位才變得如此？ 這樣的問題值得我們去批判、去思考。老師認為只有解決這個問題，台灣人才不會有階等分類的危險，因為我們在這塊土地上有自己的文化傳承、有自己的美學傳統。
此外早期剛光復的台灣鄉村還是很封閉的，跟外界的聯繫都要依賴學校，但是學校教育都把鄉村定位為非主流的，不管你對傳統文化有多深厚的情感，在這樣的脈絡裡面、在受教育的過程中，卻有很多氛圍來告訴你忘記這些東西，要你脫離鄉村、脫離這個生活方式。因此被認為是成功、優秀、出類拔萃的人，就意味著他要放棄對故鄉的認同，所以台灣人對於土地、對於傳統的認同一直處於一種矛盾。老師說明這些是想要讓各位瞭解，其實整個台灣的認同、身份、或文化跟其他地方很不一樣，而這是潛藏在台灣的政治、文化、生活的一個底層的輔流。所以瞭解傳統、瞭解地方、瞭解民間對我們來說，並不是一種懷舊的、歷史性的課題，這是一個很當代性的課題，甚至與台灣這塊土地未來處境的文化形式、文化發展、文化內涵的思想有密切的關係。
第二部分 日治時期殖民現代性
老師之前談過國家的形成、族群的認同、現代性的問題等等；也講過傳統中國對自然界的理解，與西方的現代的理解之間有一個落差。之前都是泛泛的談這種落差的情況，現在則是從日本殖民台灣來看。日本可以說是西方文化的代言人，當它進入台灣的時候，把台灣帶到一個跟西方一樣的物質文化的世界觀、以及對客觀世界的認識，而這就是台灣現代性的開啟。
前面提過由於清朝對於台灣的治理一直不夠積極，所以當台灣被割讓給日本之後，台灣人也沒有什麼太大的反應，不像韓國人對殖民的那段時間恨之入骨。這是因為台灣在清朝統治的時候，根本沒有形成一個國家觀念；可是韓國人有自己的皇室、宮廷、政府，而這些都被日本人踐踏在腳下、被日本人剝奪了正統的地位，因此被殖民是一種切身之痛、是一深刻的國仇家恨。可是台灣因為沒有清楚的國家意識，反而不會認為被殖民是非常嚴重的事。
日本開始統治台灣是在1895年，比中華民國建立的1911年還早，雖然只有16年的差距，情況卻非常不同了。日本當時已經是打過好幾場勝仗的強國，因為明治維新促成日本現代化，連著被殖民的台灣在1911年之前都已經被建設的差不多了。這樣的狀況造成日後的問題，也就是說台灣人其實缺乏了中國那一段的經驗，當1895到1911年之間，中國飽受列強的侵略時，台灣已經在另一個國家的體系裡面，台灣人很難從心裡面去分享中國人奮鬥或被欺負、屈辱的心情，也無法體會之後的日本侵華戰爭、五四運動、或是共產黨的崛起、北伐等等。這些成為之後國民黨接管台灣之後很棘手的問題，這些留待之後繼續說明。
今天最主要講的是日本帶來的「現代性」的問題。從一些台北在日治時期的建築，例如台灣博物館，這些建築看起來是西方的而沒有日本的感覺，這代表日本人是把台灣西方化、現代化，把台灣帶入到一個現代的世界，特別是讓台灣人的認知、世界觀產生了變化。例如傳統的中國社會在認識植物的時候，可能是看它能不能做藥草，對人的健康有沒有作用。可是現代西方觀念透過日本所帶入台灣的卻完全顛覆過來，而且改變的非常快。1895年來台的日本植物學者，他們去認識植物不是把它當作藥草，而是為了認識植物而去認識植物，為了認識世界而去認識這個世界。他們採取一種經驗性的、理性的角度，去採集標本、試圖去分類。最後這些資料都被收藏在台灣博物館裡面，台灣博物館是一個自然史博物館的定位，所以裡面有台灣的植物標本、動物標本、礦石標本、以及原住民的文物等等，而西方國家都會有相同類型的博物館。1908年的中國還處在一種傳統儒家思想與現代觀念的抗爭之中，可是台灣一下子就全部翻轉過來了，因此台灣博物館的重要性就在於這樣一個位置。
那麼這些研究台灣動植物的日本學者，可能之前受的也是傳統的教育，所以很有趣的是他們如何從傳統的世界觀走出來，接受現代西方啟蒙理性的世界觀；就像是從中世紀的黑暗時代走出來，重新開始有一個完全不同的定位。在西方的歷史過程中，十七世紀的歐洲有笛卡爾、斯賓諾沙、宗教改革，十八世紀的啟蒙運動、十九世紀開始現代化，歐洲人世界觀的變化是歷經了很長一段時間。所以「啟蒙」其實是一個很複雜的過程，跟一個社會、一個民族、一個國家的精神面貌很有關係。比如說台灣博物館對我們的意義是什麼？ 當日本人走了之後留給我們的其實是這種思想的、世界觀的轉變，這種影響才是實質的，日本人帶給我們的東西最後變成我們的一部分，所以我們要瞭解自己就必須去想這個問題。
1895年來台灣的日本學者其實都還是很傳統的，他們卻靠自己的力量啟蒙自己，作為探險家跑到蘭嶼、跑到高山上去研究原住民，而那是非常危險的、可能會有去無回的地方。這些日本人是用自己的生命去追尋這些知識，這些知識可能沒什麼用，但是他們卻認真的想去瞭解原住民的語言、文字、文化，想要做分類。又例如台灣的植物那麼多，這些學者一一去調查、分類，唯一的目的就是為了「知識」，甚至為了追求知識而不顧生命，而這就是一種啟蒙精神。
日本學者的這些事情、這些行為模式，會讓我們想起歐洲在啟蒙時期的生活，那時每個人對什麼事情都很有興趣、對什麼都很想去探討，想要讓人類的知識可以有系統的建構起來。那時人們很喜歡爭論各種事情，所以成立很多學會來交流，常常舉辦演講、座談會，還有很多出版品，而這樣的現象不是出於個人的興趣，而是有一個community，有整個社會來共享這種成就感。而這些來台灣的日本人就有西方人這樣的思想，不管追求學問是為了什麼工具性的目的，只是一股腦兒的投入。所以走入現代性不是僅止於學問本身，而是心態，也就是對於啟蒙、對於人類面對自己的理想有一個認同與內化，不是只有在做學問上、在職業上啟蒙而已。啟蒙是一個徹頭徹尾的整個狀態，會反映在生活模式、生活經驗上。這與西方早期的思想，尤其是宗教、人生的態度很有關係。也就是可以犧牲自己的生活、犧牲工作、犧牲家庭，而全心全意地投入在知識的探索裡面，甚至不顧生命地去進行探險。相對來講，傳統中國的家族主義很重，父母親為孩子做了全部的決定，甚至是安排婚姻，根本不可能讓孩子冒險去外面追求知識。而西方的個人主義走到後來，是個人與上帝救贖的關係，因此這些人去探險、去追求學問是會有回報的，也許不是很現實的回報，但上帝知道你在做什麼。西方人士對上帝交代，但傳統中國人卻是對家族、對祖先交代。因此一路到今天，儘管中國人在全世界中佔了這麼大一個族群，但對於知識體系、對學問、對文明、對文化的貢獻卻是不對等的，當然這也包括台灣的社會。
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今天延續上兩週關於文化與社會的內容。如同老師之前提過的，文化就是一種差異，全世界不同民族對某些事情的看法、分類不同，如果全世界的人都是相同的，那就是自然的；如果不是，那就是文化的，因此差異可說是文化的本質，而社會指的就是共同體。今天老師就把這兩個概念並置來看。差異的英文和共同體的英文大致包括以下幾種概念：
差異：Difference, Individuals, Groups, Family, Nation, State
共同體：Universal, Common, Community, Communism, Communality, Communitarianism
從這裡面我們可以看到，家庭、國家、民族在某種意義上已經是一個共同體，可是這個共同體主要的目的在於「差異化」。當我們在組成一個社區共同體的時候，其實是在壓抑個體的差異，而去強調共同的部分。所以「差異」和「共同」這兩者是流動性的，會隨著情境、層次的不同而強調不同。從日常生活來看，每個人在穿著上就在呈現自己的喜好、定位自己的風格，要讓自己跟別人不同。跟別人不同就是「身份」(identity)，也就是說一個人的輪廓、個性、面貌可以很清楚地被辨識(distinguish)出來。
從前面的課堂上一路說明下來，其實是要建立一個觀念。我們以前可能都會覺得這個世界有一個本質性的存在，是人的認識、人的理解、人的文化所依賴的一個獨立的東西。而這門課從一開始就要顛覆這種觀念，真正的核心其實是我們自己的想法、想像、認知與分類。一個人的存在其實不是建立在生理、肉體上，而是心理的、認知的，後者超過了前者的重要性。因此到了現代社會，一個人如何去建構自己的身份、建構自己的個性，就變得很重要。
回到與文化、社會有關的課題上，這種身份、認同的差異其實是在個體之上的，而個體之上的諸如家庭、社區、城市、國家等，我們會有很多種不同的認同。在認同一個國家、一個民族時，是透過歷史和文化把一群人圈在一起，成為一個共同體。但不能忘記的是，在塑造共同體的同時，也是在進行排除。傳統的、現代性的思想比較積極的看到正面的東西，會以一個正面的東西為主不斷地推動它，而忽略反面的、被壓抑的東西，後現代的思想就是要顛覆這樣的狀況。
老師也從西方人與中國人思想上的分歧，來說明兩者對「公」這個概念的差異。比如說亞理斯多德在《政治學》中，一開頭就打破孔子的說法，指出家庭(household)只是工具性的存在，除了養育子女、提供經濟基礎之外，家庭不是讓一個人生活在這個世界上最幸福的安排方式，城邦才是理想的安排方式。可是在傳統中國裡面，則認為家庭才是幸福的基礎，並產生齊家、治國、平天下這樣的推論，把政治生活的源頭推到家庭。由於中國人已經把血緣、家庭放在整個認知的基礎上，如此便無法進行民主的生活、社區的生活。因此受到傳統中國思想影響的台灣，要達到像西方一樣的公民社會與公民意識並不容易。
老師也提到「差異的共同體」這樣一個概念，而這本身就是是矛盾的。共同體意涵著排除差異，但在這個概念中是要容忍差異、鼓勵差異，而又能夠共同生活在一起，所以這是一個後現代的問題。例如社區營造的前提就是要社區發展自己的個性、獨特性，最好每個社區都要不一樣，這是一種後現代的思想。但這對於公務人員可能是一個困擾，因為現代的官僚體制本身就是一種現代性，如果不能跳脫現代性制式化、同一性的思維，就無法面對多元性、多樣化的狀況。
接下來老師更詳細地說明共同體這個概念，嚴格地說，共同體是一個「cooperation」的觀念，當一個城市要變成一個共同體的時候，就是in-cooperated（共同體化），也就是「法人」(legal person)。而共同體可以含括到一個國家這麼大的程度，這其中需要透過一套民主制度，去選出一個共同的代表人。從西方的城市、小鎮在發展的過程中可以看到，由於人口越來越多、共同生活越來越複雜，他們發現需要一個議會、市長、警察局、消防局等，隨之逐漸地共同體化。到了某一個階段的時候，他們必須在法律上共同體化，因為有法人才能擁有財產、才能實行權利義務關係。而形塑共同體的基礎就需要依賴許多的歷史、文化、文學等內容，但是從希臘雅典時期的城邦來看就知道這很不容易，因為這些城邦都很小，而彼此之間的爭鬥不斷，例如雅典與斯巴達，要尋找他們之間共同的東西非常困難，就只能依賴想像去建構出民族的歷史、地方的歷史傳統等等。因此許多文學家、藝術家、文化人全部都被捲在裡面，也為政治家所運用。從國家形成的這一個過程來看，就與老師之前提到的文化的想像銜接起來；我們可以發現國家的建立基本上與歷史無關，而是由當地的人決定怎麼走。台灣其實就在經歷這樣一個過程，如果有這樣的思維的話就會有不同的觀察，也可以知道「身份」和「文化」之間的關係，也就是說文化對於我們的身份認同非常重要。
最後老師呼應開頭所說的，其實在建立共同體的同時就是在排除差異，這可能是階級的排除、敵我的排除、或文化的排除。所以共同體的思想看起來雖然是一個人類發展的方向，但它也是造成人類歷史浩劫的一個重要部分。因為共同體對差異的排除可能會變成對差異的壓榨、剝削、消滅，例如納粹對猶太人的排除，這是一種來自於種族的美學思想，也就是純淨化，這與德國民族主義的起源有關。因此法西斯可說是一種美學思想的產物，希特勒甚至說過他很高興盟軍將德國的城市炸毀，因為如此才能重新建立一個美麗的城市，因此美學思想走到極端的時候是具有毀滅性的。
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本週老師從文化的概念轉到與「社會」有關的，包括公共性、共同體、民族、與國家等幾個課題上。「文化」與「社會」看起來好像是兩個不同的概念，「社會」討論人、家庭、社區，或是一個群體的人的組成，這樣一個想像的東西；而「文化」則比較抽象，是人類心裡所想的，或是透過思想、創造所製造出來的東西，比如說知識、科學、藝術品等等都是文化的產物。約略地來看，這兩者好像是區分不開的，因為思想是成立在具體的人身上，而具體的人是社會的成員，這樣的一個成員又好像不能獨立於文化、不能沒有思想。也就是說，我們不會看到一個沒有文化的社會，或是一個文化不需要倚賴於社會，在本質上文化與社會是合一的。儘管如此，在分析的時候還是可以依偏重點的不同，將兩者分開來看。而老師特別強調社會與文化有關的部分，並從公共性、共同體等角度來加以討論。
為什麼會有「社會」的產生呢？ 基本上，社會(society)與個人(individual)是相對的。如果是從生物學的觀點、自然的法則，則人是完全獨立的個體，但只有在人類的族群裡面其社會形式是突顯的。從人類學的研究來探討社會的起源時，會先去問有什麼事情是一個人無法獨立完成的？ 而他們就推論到人的性的關係、性的慾望這件事情上，也就是因為男女有別所引發的性的需求、性的慾望需要被滿足，如果沒有性的關係就不會產生社會。人類學由此推論出，似乎只有一件事情是人類無法獨立完成的，那就是性。從這個基點出發，衍生出對於性的關係的規範，接著產生婚姻、家庭、親屬、社會以致於國家。
「性」可以說是一種互動、交換(exchange)、溝通(communication)，因此人的社會性就是一種溝通和交換。當我們回顧人類的行為模式、歷史發展，會發現除了性之外，人類還有其他交換、溝通的形式，也就是物（或商品）及語言。而「物」會衍生出經濟、「語言」會衍生出文化、文學等等。因為人類之間溝通、交換的方式可分為這三個範疇，而這些溝通會形成一個社會。
也就是說，今天不是有100個人聚在一起就可稱為社會，那只能稱為一個群體(group or gather)；而必須是這100個人內部有某種程度的溝通才能成為一個unit，才能稱為社會(society)。所以「社會」並不是說100個人加起來而已，而是一個人(unit)一個人加起來成為另一個Unit。因此以前的社會學研究會有一個誤解，以為只要把每一個人研究得清清楚楚，全部加起來就是在研究一個社會。儘管社會是由個體組成，也是依賴在個體的思想、行為模式之上，但是當這些個體加起來的時候會呈現出另一個東西，公共性、共同體、民族與國家都是另外一個完整的東西，社會學要研究的應該是這個完整的東西。
再說到「文化」，我們在研究文化的時候也不是在研究個體的文化，例如在提到台灣文化的時候，就不是指某一個人的文化，而是在講所有台灣人的文化。因此在討論文化的時候，事實上已經在「想像」這個社會、在想像這塊土地上的人的共同性；所以不是在想一個真正的個人，而是在想像一個抽象的個人，抽象的個人就是「社會」。因此我們在論及文化的時候，都有一點摘要式的、綜合式的；不是從每個個體的研究相加起來後，去推論出總體是什麼樣子。
「社會」這個名詞我們常常在用，我們會說「社會很亂」、「社會很黑暗」，但到底我們說的「社會」是什麼？ 雖然我們用得很頻繁，卻從來沒有批判性的去討論過這個問題。事實上，社會是抽象的、不存在的，我們所能觀察到的都是具體的個人。當我們在說社會的時候，其實是在觀察個人與個人之間如何互動、這群人與那群人之間如何互動。也就是說，一群人之間的互動提供了一個社會的「想像」，所以社會是想像出來的，就跟我們在談文化一樣，社會是一種imagination。所以社會是一個互動、一個溝通，而互動、溝通就是一個過程(process)，在這個過程之中還會有內容(content)，內容則來自於性、物、與語言這三個範疇。
人與人之間的關係就是從性、物、語言這三個範疇衍生出來的婚姻、家庭、商品、交易或是思想、書寫等等活動構成我們生活的每一個部分，所以我們生活的本身、活動的本身是為了溝通。如果再推到另一個層次來說，人的存在的意義好像是為了溝通，這看起來是相反的，原本溝通的存在應該是工具性的，比方說為了性的需求才要溝通。但是隨著人類社會的發展、想像，最後發現這個社會、文化的目的與本質卻是在溝通、交換、互動；為了溝通、為了互動，人類才會去做了很多事情。
從人類學的研究來看，亂倫禁忌的產生應該不是為了優生學的關係，因為原始社會不太可能有優生學、遺傳學的概念，況且世界上每一個族群禁止結婚的規定都不一樣。因此禁止近親結婚的原因是為了要讓本族人與外族人溝通，透過女人的交換，和原本沒有血緣關係的外族人穩固關係基礎、得以結盟。所以社會並不是與生俱來就存在那邊的，而是人類一開始的想像，似乎就要朝向那一個目標。也就是說，社會不是為了解決性的問題，反而是性成為達到社會組成的一個工具、一個手段。同樣地，語言也是如此。語言的產生就是為了溝通，因為語言的存在意味著一個人之外，還有另一個人的存在；這兩個人必須能使用相同的語言才能溝通，否則語言的存在就沒有意義。所以語言一發生的時候，就意味著已經是在一個社會的狀態之下，兩者是一個同時性的關係。
對於語言有一種說法是表意的，這其實是在剝除「內容」。在這種說法中，語言是一個媒介，它本身需要承載一些意義。例如某個人在講話的時候，另一個人聽到其聲音，但在思考的是話語中的意義。因此語言、說話成為一個溝通的中介，它不是內容本身、意義本身。我們一直都比較關注說話的「內容」，可是慢慢地就會發現，語言才是本質、媒體才是本質；內容是衍生出來的，不是最重要的。比如說現在台灣的新聞節目、談話節目這麼多，那些人每天都要講很多話，所以他們必須創造出很多內容，因為他們已經被規定要講話。也就是說，我們是為了溝通而不停地要講話。從此來看，「溝通」本身可以獨立於它原本的功能，自己走自己的路，而不是為了達到一個目的的中介。換言之，媒體是為了媒體而存在。照這樣下來，「社會」就會被拉到一個很抽離的層次。
再回過頭來看「公共性」與「共同體」，是建立在溝通、交換之上的兩個概念，因為社會就是根據溝通、交換所形成。所以當我們在討論「公共性」的時候，溝通、交換成為其內在的重心。從剛才提過的「性」、「物」、「語言」這三個範疇，他們還會再衍生出許多東西，比如說文字、歷史、藝術、建築等等，這些透過溝通不斷衍生出來的東西，最後就變成今日所說的「文化」或「藝術」的背景。因此，公共性、共同體、民族和國家都是由這些東西所構成，而這些構成的內在結構關係就是剛才所說的「過程」。比如說我們的共同體、中國人、中華民族，這些看起來像是一個事實的描述，但如果從剛才說的方式來分析的話，這些其實是被想像、創作、發明出來的。那為什麼要發明這些東西呢？ 因為必須透過發明這些內容，讓社會裡的這一群人可以進行溝通、對話，彼此進行互動到最後形成一個共同體、一個共享的文化、一個民族或一個國家。也就是說，我們是為了建立一個國家，才要歷史、文學、藝術來豐富國家的內容。就像我們在寫歷史的時候，選擇哪些要放進去、哪些不放，而這樣的一種選擇是為了去創造出一些內容，最後是為了一個國家的目的。所以背後一定會有一個目的，否則我們就不會去選擇哪些要說、哪些不要說。
「想像」其實已經成為社會文化生活的一個本質、一個內涵，我們的文化得以維繫下去、我們的社會得以維繫下去，其實都來自於我們的想像。Benedict Anderson有一本書就叫做《想像的共同體》，可是共同體怎麼會是想像出來的呢，所以這是一個後現代思維比較能夠接受的說法。Anderson所說的「想像的共同體」，其實是在說一個被想像出來的「民族」、被創造出來的共同體。比如說現在的中國大陸有13億人口，這麼多人實在很難想像說他們有一個共同體，有共享的文化、語言、思想或傳統。當我們在說社會的起源的時候，是在描述每個人之間面對面的溝通、交換，所形成的一個複雜的互動關係。可是國家、民族的範圍都很大，在其中的人不太可能彼此都有溝通、互動，這就只能靠想像，否則無法確認這些陌生的人都是同屬於一個國家的同胞。而想像的基礎與媒介，就是剛才說的歷史、文學、藝術等等這些內容。
那麼國家和民族是什麼？ 國家的英文是state，而民族是nation，但有時候也會把nation翻譯成國家，也有把這兩個字放在一起，變成nation-state而稱之為國家的用法。可是這兩個字這是不同的概念，nation是在講「人」、而state是在講「政體」，嚴格地來說，nation-state是在講「民族國家」。而民族國家是意指一群宣稱有共享文化的人，去組成一個政體意義的國家。事實上，nation-state這樣的一個概念是很晚近才出現的，可以從19世紀的歐洲開始說起。而另一個概念modern state(現代國家)，當這個名詞出現在學術上的討論時，其實也意味著nation-state。也就是說，如果不是民族國家，就不能稱之為現代國家，而是一個舊的、古老的國家。但是光看民族(nation)這個名詞，是人的、血緣的、文化的組成，跟國家其實是兩回事；民族不一定要變成一個國家，也可以變成很多的國家。但是在歐洲近代歷史的發展來看，有一個階段是民族與國家，地理、文化與政體形式相互融合，而成為民族國家這樣一個形式。
從人類歷史的發展上來看，在nation-state之前，還有一個叫city-state(城邦)。在歐洲的歷史中，早在希臘雅典時代，就有所謂「城邦」的概念。也就是說，雅典人想像他們是一個city-community，將其轉化成一個政治共同體之後，就是一個「城邦」。所以在理解nation-state之前，必須先瞭解什麼是city-state，因為nation-state是複製city-state的概念。又比如說中世紀的歐洲是屬於封建領土的時代，可是也有一個「漢莎同盟」，他們從一開始就是獨立的城邦（城市國家）。這種城邦有時也稱做free city，也就是說他們不受封建地主的統治，這基本上是延續希臘雅典時期的城邦國家。一直到19世紀歐洲開始發展的時候，就有許多詩人、文學家、藝術家開始推動「國家」的概念，從希臘雅典時期的城邦國家開始，想像如何安排所屬的這塊土地上的社會生活、文化生活、政治生活，由此慢慢發展出民族國家的概念。所以現在民族國家的概念裡面，有很大部分的內容是靠這些詩人、文學家、藝術家所創造出來。因為國家的建立需要「內容」，必須有一個論述出來，有可以讓人們溝通、傳遞的語言和意義，如此才能把一個國家的感覺、共同體的意識架構起來。
語言、文學、歷史其實都是可以被定位的，所以人在一個社會裡面、一個潮流裡面，個人的本質是不太有主導性，個人的信仰、個人的想法、個人的風格變成不是自己的，而是社會所給予的。如同我們一直在說的，公共性、共同體、民族或國家其實是脫離了具體的東西、是被想像、建構出來的，而這種被建構出來的東西卻很有力量，個人在這樣一個體系下是沒有辦法主導的。比如說日本的神風特攻隊，那些軍人對國家效忠的信念其實是被發明、塑造出來的。這樣一路講下來是要向各位說明，我們所謂的國家、民族、政府或是文化，其本質是我們透過歷史化、集體化的過程創造出來的，但它最後反過來把我們都吞噬掉了。所以我們在談文化批判、文化思想、文化理論，其實是想要瞭解這些現象，包括它的過去、它的未來。
從以上談到的社會跟文化、溝通與交換，以及用語言和其他交換衍生出的文學、藝術、歷史等等課題，在這中間，我們慢慢地發展出一些分析的方法論，其中有一個很關鍵性的，就是encode(編碼)和decode(解碼)這組概念。code就是符號，在這裡泛指各種溝通的意思和內容的本身。例如辛亥革命之後所創造出來的「中華民族」，以及與其有關的歷史書寫，這些都是在編碼。所謂編碼就是賦予一個東西意義，而解碼就是去理解到底一個人想要說的是什麼。編碼與解碼貫穿在我們的生活之中。
另一個概念「text」文本，這原本是在說一篇文章，也就是被編碼出來的東西。可是我們這裡所說的文本，已經擴散到所有的領域、所有的現象之中。比如說發生一起車禍、一場地震、一起火警等等，這些事件都可以轉換成文本，我們可以用不同的方式來描述它，可以把它說得很可憐、也可以將之運用來批評政府。我們所研究的是「說話」，而不是話的內容。尤其是在文化研究的領域裡面，我們眼中所見的外在世界都可以成為文本。
其實當我們在講「文本」的時候，已經意涵了要用文化研究的角度去看事情。比如說台灣的不同的意識型態，為什麼會說是不同的意識型態？ 他們講出來的話、使用的語言、行為模式、或是如何去安排他們周圍的東西，從這些東西背後我們就會看到其意識型態(ideology)。所以文本不是在describe facts，而是在describe reality，是在描述人類如何去想像(imagination)，而imagination和ideology是連在一起的。也就是說，其實我們已經不太在乎真實世界，因為我們知道真實世界是想像所延伸出來的。以前我們可能都會去追求真實，相信有一個真理可以被尋找出來，可是現在我們關心的是「想像」，而這就是一個後現代的狀況。後現代的關注點是漂移的，因為我們知道現在是活在一個符號充斥的時代，不認為有真實、有本質的存在，也不會去倚賴、去相信有一個終極的、核心的、永遠的價值，我們在後現代的情境之下把所有東西都解構掉了。
如此看來似乎可以得到這樣一個推論，現在是一個文化的年代、美學的年代，因為我們都在想像人類的生活會是什麼狀態。那麼身為一位藝術創作者或文化工作者就可以理解到，自己比那些從事政治、從事經濟、從事其他領域的人，站在一個更高的層次上。由於從前是科學時代、理性時代，人們在追求的是一個經驗性的東西、是一個眼見為憑的東西，所以藝術創作者常常會被認為是在做一些與現實無關的東西，是處在一個虛空的世界。但是當我們理解這個社會其實是被想像出來的時候，藝術創作者、文化工作者因為可以創造、想像出情境，因此位階就被提高了。
接下來老師讓我們看了一些圖片，第一張是台灣三合院的照片，如果把它當作一個文本來解讀的時候，可能就是從形式上、從美學上來探討，以及去尋找出這背後的意涵是什麼，住在這房子裡面的人如何去體會他們與土地、與歷史傳統的關係。接著是日治時期的台灣畫家陳進的作品，在這些畫中她畫的是傳統的婦女，用的卻是西方的技巧。因此我們看得不只是她畫了什麼、或是用了什麼技巧，而是在討論這部作品從傳統走向現代的過程中所展現出來的意涵，以及畫家的思想、對女性的定位等等。又例如陳澄波畫的木頭工廠、淡江中學、台灣鄉村建築等等這些描述台灣景象的作品，可以從兩方面來觀察，首先是台灣在某種程度上做為中國的延伸，但畫家所畫的已經不是傳統中國的水墨畫會表現的內容，這代表了畫家收到西方繪畫觀念的影響。其次是儘管使用的是日本膠彩畫的技巧，他畫的題材卻是台灣的風景。因此可以說這些畫展現出台灣的本土性，展現出台灣不同於中國和日本。而這些表現出「過去的台灣」的畫作，在國民黨政府撤退來台之後成為被禁止的對象，因為在這些畫中，所謂的「台灣圖像」已經慢慢地被形構出來。所以戰後國民黨政府的文化政策，都在塗銷這些東西，並且銜接到從清末辛亥革命、北伐抗戰、五四運動一路下來的文化、文學、美術等等方面的觀點、甚至是之後的國語化政策等。
從這樣一路講下來，我們也可以發現其實這些事件、這些政策本身都是一個文本，其背後都有意涵、都有意識型態、都有一個目標。如果不是透過一種編碼的過程，我們可能不會有明顯的感覺。因此國民黨政府在戰後形塑大中華文化的這個工作很成功，而其成功的要件就在於把這一段時間台灣的文人、藝術家及其作品都取代掉、抹殺掉。從陳進、陳澄波、藍蔭鼎的繪畫，或是黃土水的雕刻，其實從這些圖片，我們可以很清楚的知道這是在創造一個台灣的意象(image)。因此文化本身就是一個文本，文本一定會負載意義、一定有其所指，所以我們要把它拿來解讀、進行有系統的分析，將這些意義都辨識出來之後就可以看出一個pattern，可以形成一個型態容許我們去做不同的解釋。比方說台北101的圖片，展現出現在的台北與過去的台北有了很不一樣的風貌，而如何去解讀它跟台灣的處境，或是台灣這個國家、這個社會到底想做什麼、想要呈現出什麼樣的面貌，這些都是文化研究所要探討的對象。
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今天老師講解了幾個大的文化概念，主要是說明中國傳統文化與西方文化之間不同的世界觀、宇宙觀，及不同的認知看法。如同上週所提過的，這樣的差異就是「文化」，文化就是差異。但為什麼會產生這樣的差異，顯然不是「客觀」世界的問題，而是「主觀」認知的問題，所以主觀的認知是區別兩者一個很重要的方針。現在我們好像都接受西方的科學認知論，可是這種認知論就是真理嗎？ 或者只是許多不同文化的其中一種，許多不同的世界觀的一種，而不是唯一的世界觀。比如說傳統中國的中醫或是風水，這些東西今天還是很多人相信、也認為是有效的。所以西方科學到底是不是最後的真實、或真理，其實是可以拿來討論的，也就是說它不是確定的。今天這場講座背後想要達到的終極意義，就是讓我們產生一種後現代的想法。
首先從中、西醫的比較開始說起。因為我們生活在漢人的社會裡面，多多少少會接觸到中醫的一些觀念，比如說身體「虛」需要「補」，所謂「虛」就是一種宇宙觀，是中國人在想像身體的運行、功能或是作用是怎樣。也就是說，中國人先有了這樣一個觀念，認為人的身體會有一種「虛」的狀態出現，所以才會進補。可是西醫就沒有「人的身體很虛」這樣的一種說法。傳統中國人就會建構一套系統來解釋這些東西，這就是一套知識系統，而這個知識系統是很完整的。而西方的科學也有一套系統，把這兩個系統相互比對，很明顯就可以看出來它們不一樣，這就是一種宇宙觀的不同。現在有一種「科學中醫」，它的目的是用西方的科學認知論去瞭解中醫的理論，而前提是假定中醫有效，這種有效就隱含了某些科學的道理。可是這種說法的邏輯是破碎的，好像是把符合現代科學的地方挑選出來，結果就是把西方科學的理論套到中醫的系統上。可是中醫和西醫其實是兩種不同的世界觀、兩種不同的邏輯系統，但兩種都是有效的。
老師也提到早期的中國人認為西方人和自己不一樣的一些例子。比如說西方人吃飯時是用刀叉，以前的中國人卻覺得這樣很野蠻；西方人夫妻之間動作很親密，中國人卻覺得這樣沒有倫理觀念。所以以前的中國人就無法接受，會把西方人視為「動物」，中國人才是「人」。可是從外觀上、身體上來看，中國人、西方人看起來都人模人樣的啊，因此這種差別顯然不是根據身體的、自然的特徵，而是根據他們的行為模式、他們的世界觀、他們的想法、他們的文化。所以最後變成是從「文化的不同」轉化成「生物的不同」。又比方說後來這個世界常常發生戰爭，而戰爭是一種人殺人的狀況，那為什麼可以殺人呢？ 因此要區別出來戰爭的對象不是人，那又要怎麼說他們不是人？ 那就要從文化上、思想上、意識型態上把對手塑造變為「異類」。所以人的距離、人的差異、人的對比，是從自己的思想去產生的，甚至世界的分類是從思想去產生的。所以回到像中醫、西醫這樣一個問題，就會發現中國人認知的人、與近代西方認知的人是不一樣的「人」，也就是說中國人與西方人不是同一「類」的。
因此我們必須進入到對方的思想系統、邏輯系統之中，才能理解他們的思考方式、他們的想法，否則就無法理解為什麼會有不同文化的差異。這就需要透過一個「翻譯」的角色，比如說傳統中國信仰中的「靈媒」角色。為什麼會需要靈媒，因為靈界就是一個異文化，他們說的話、思考邏輯跟我們人類是不同的，所以需要靈媒作為一個溝通靈界與人界的翻譯角色。可是靈媒或是乩童之類的為什麼聽得懂靈界的話？ 所以他就要讓自己跟一般人不同，把自己變成異類，比如說乩童拿刀砍自己、說一些我們聽不懂的話，透過這樣的方式讓我們相信他不同於正常人、他可以與彼岸世界溝通。可是乩童不能一直處在中間的狀態下，他必須要能回到人的世界，否則就會被認為有問題。所以翻譯者是一個困難的角色，他不能深陷在研究的對象裡面，比如說去研究中醫的人，不能就陷入在中醫的邏輯思維裡面，從此之後都用中醫的觀點看這個世界，而無法再回到西醫的認知系統。
再以《本草綱目》來說，它就是一本植物分類學，那李時珍要怎麼去分類這些藥草呢？他用的就不會是西方的那一套科學觀念，而是中國傳統的一套觀念，會說藥草是冷的、還是熱的，如此把中國的那一套認知系統用在自然身上。這些藥草與人的身體之間的邏輯關係，就依照同樣的方式被建立起來，而這些都不是一些簡單的邏輯，而是一套完整的知識系統。中國人對植物、動物的分類系統都是從這個角度來看，這都與西方人不一樣。又如中國的風水與西方的地理學、中國的星象學與西方的天文學的不同，都是源自於這一種知識系統的差異。那現代人可能會覺得西方的學術與近代科學，相比起來是較為有效的，這樣對比的另外一個意義是，我們也會把現代的西方科學當成是另外一種意識型態、價值觀、世界觀或是認識論，意即它是眾多系統中的其中一種，而不是唯一的一種。
接著老師從另一個方向來追溯，為什麼會有這種相對的、認知上的差別產生？ 它的最根本的來源是什麼？ 假如有一個客觀世界，它原本是一個「連續體」(continuum)的概念，這是自然的；而「文化」的是一個分類的世界。無論剛才說的醫學、地理學、還是星象學也好，背後都有一個分類的體系，分類的體系就是認知的體系。那客觀的世界、自然的世界可以說是沒有被分類的，換句話說，我們想要怎麼去分類都可以。在討論這個議題的過程裡面就出現兩種說法。一種說法是，我們明明可以清楚看到高山、河流、海洋，那怎麼會說自然界是連續的呢？ 所以當我們在觀念上說有山有水，這其實是我們用的字、用的名詞在客觀地反應自然現象。可是現代性、現代科學的思想模式大概無法接受這種說法。另一種說法是，雖然看起來有山有水，但怎樣去認識山跟水，其實是人類主觀去建構出來的。所以在同樣一個客觀世界裡面，就會有不同的分類，比如說像醫學，都是在研究人體，可是中、西醫就會用不同的系統來瞭解，這說明了可以用完全不同的兩套思考模式來理解客觀世界。我們通常都會覺得西方科學是放諸四海皆準的真理，可是從上面說的分類的有效性，我們也認為中醫是有效的，但是中醫的邏輯與西醫就完全不同。也就是說針對同樣的一個客體，卻因為認知的完全不同，看到的東西就不一樣。
在文化藝術上也是相同的狀況，以雕塑來說，藝術家的不同想像會雕塑出不同的形狀，所以它就會有一個「形體」。那「形」比較重要還是「質」比較重要？如果是在這一點上，當然是「形」比較重要。因為「形」表現出一個可以定義的意涵出來。我們一般都會說「本質」比較重要、客觀存在的東西重要，但是在文化的定義裡面是「形」比較重要，「形」是決定一切。可是「形」是什麼？它就是我們文化上、或人類主觀上想像出來的一套分割的、分類的世界，也就是說人要怎麼去「辨識」客觀的世界。客觀的世界中比如說顏色，是一個連續的概念，可是每一個民族對顏色分類的方式都不一樣，例如日本就會把顏色分得很細很細，每個顏色都會有一個名稱，但儘管這樣細分都還是無法含括全部顏色的可能性。所以顏色是可以無止盡的細分下去的，但如何把一個顏色分出來就要用「命名」(naming)的方式，如果沒有為它命名，就表示不把它當一個獨特的、可以辨識的東西。
好像我們會覺得命名是在反應客觀的世界，但其實不是，命名是在創造客觀。比如說聖經裡的第一句話「太初有道」，英文是「In the beginning, there’s the word」，從這裡就可以看到「字」(word)的重要。也就是說「字」，是給予某個東西一個可以被叫出來的稱呼。聖經裡面提到上帝創造世界的方式，上帝並沒有做些什麼，祂只是在講話，當祂說要有白天，白天就出現了；要有夜晚，夜晚就出現了。這樣看起來好像很不合道理、太過誇張，但其實可以說這是一種很後現代、很結構主義的一個認識論。也就是說這個世界的出現是因為我們給予它一個名字，因為如果沒有給它一個名字，那它就無法被辨識出來。例如不把山稱作為「山」，那麼它就不存在。「命名」其實是在進行分類，而這也是一個認知世界、建立宇宙觀的過程，人類透過命名把所認知到的東西描述出來，從而建立起他對世界的理解。
接下來老師談到了分類的邏輯。其實分類在某種意義上就是「分化」(differentiation)。中國的禪宗稱之為「分別識」，這種佛教的語言在某種程度上跟聖經的語言是可以相通的，怎麼相通呢？ 禪宗一開始就說這個世界原來是一個連續體，是有了人以後才開始有分別識。佛教的重點在於說人因為有了分別識以後，就會有煩惱，從此就無法回到本真，也無法回到佛教所追尋的頓悟、或是極樂世界。佛教說的這一點看起來跟聖經說的一樣，比如聖經裡頭亞當和夏娃吃了蘋果以後，從此發現到有性別之分，打破了原本沒有分別的世界。吃蘋果是一種象徵的意義，它表示出人類開始有羞恥心、有慾望，也產生之後各種的煩惱。所以我們也就知道，現在世界所有的問題的來源，是因為我們都在進行分類，才會有煩惱、恩怨的產生。而佛教想要追求的就是超越這個分別識，超越這個分類的世界觀。
從西方的科學來看，我們知道西方科學就是在做一種分類的工作，並且不斷的把尚未分類的繼續劃分，比如說「discovery」這個字，哥倫布「發現」新大陸，可是新大陸早就在那邊了啊，所謂的「發現」其實是在命名，當哥倫布稱新大陸為「American」的時候，新大陸在歐洲人的認知裡就被分類出來而得以辨識。西方科學就是不斷地在發現，我們的知識不斷地在擴大，也就是在擴大分類的系統。這樣的目的是為了讓這個世界看起來謹然有序，人類生活在裡面才會感到安心。
老師這樣一路講下來是要說明，我們認為的客觀存在的世界，其實是與文化認知的世界不斷衝突的，這也是不斷地在挑戰人作為萬物之靈想要統治世界的一個地位。可是知識系統、科學系統還是不斷地要去建立起這樣的一個地位，這種情況其實有兩種意義，第一種意義是相信這個世界是可以被分類的，知識是可以被建立起來的；第二種意義是我們曉得很多東西是無法被分類的，科學的分類還是根基不穩的。這樣的一種思維其實是很重要的，如果不能體會這樣的一種狀況，就無法理解後現代主義在講什麼、要質疑的東西是什麼。也就是說，我們開始瞭解到科學的不確定性，對科學的有效性也會重新評估。相對的，對人的主體的認識、人的分類，會把它看作是創造所有世界的一個源頭，而這個源頭是開放性的、是文化性的，是每一個人、每一個民族都有權利去做這種區隔的。所以最後我們人類在互相對話、互相衝突、互相矛盾的，其實是這一種認知世界的方式，而不是說這些事情的本質原來就有矛盾、就有衝突，這些矛盾、衝突其實是透過我們的想像產生出來的結果。當我們瞭解這樣的一個過程之後，我們就知道客觀世界是可以被人扭轉的，而不是反過來被客觀世界所捲在裡面。
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本篇文章為TA根據老師第二週講座內容所整理出來的筆記，之後會繼續推出。請同學們在回顧老師講授內容之餘，也能踴躍發表你們的想法或問題喔！
「文化」的對象是什麼？這是一個一般人都能琅琅上口的名詞用語。但我們無法瞭解每個人對文化的體會為何。和所有的語言溝通一樣，若沒有建立起來，彼此的溝通是無效的。
中文裡「文化」的概念由來已久，早在春秋戰國時代就出現了。「文化」尚未成為一個正式名詞之前，「文」是名詞，是「形」，是文字，屬於思想的層次，是概念所發展出來的符號、規範和想法，當做一種美學的概念和理想的形式。「化」是動詞，有「以文化之」之意，也就是用文字來改變對象，改變世界，改變外在的形式，即改變人。「文化」二字隱含了許多有厚度的歷史傳承。一般我們理解「文化」都是靜態的，圖像的，是一種總體性的理解，但是「以文化之」是動態的，它是一種過程，意味著去改變人的生存狀態、社會關係以及人的思想。
一般人只相信自己所看到的，只相信被認為是真實發生的事。事實上，人不是這樣，因為人只相信自己所想的。而然，人所想的東西無論是否存在，都是具有意義的。例如發明文字這件事，本身就是一件非常令人震憾的事。中國在沒有文字以前的社會被定義為蠻荒的時代，如野獸般沒有文化。唯有在文字出現後，才真正被視為是一個人類的社會，也才能稱為是一個文明的社會。對中國文化而言，文字的出現就如同西方聖經裡所說創世紀創造世界和人類的智慧是一樣的重要。倉頡的傳說在某種意義上是讓人瞭解文字的意義。傳說本身最重要的是將文字與文化結合，使人去思考人類的生存狀態。從這個角度去看，就會發現文字的意涵和重要性。文化不需要太多的資料和証據，因為它就是一種思想的結晶。
中文裡的文化無法擺脫文字的束縛，所以在解釋人類發展歷史時，都是以有無文字來當成是歷史的分期，沒有文字的歷史就是指沒有文化的存在。直到人類學家研究原始民族時才改變這個論點，認為文化與歷史一樣，都與人類的進化有關。西方的觀點認為人類在有文字後才稱為文明(civilization)，若以此來看「文化」在中國的定義，實屬高度發展的文明階段。也就是說，中國對「文化」的認知是等同「文明」的。
中文的「文化」是英文”culture”，但culture卻與有沒有文字無關。沒有文字的民族或原始民族也有culture，像人類學家研究原始文化，原住民沒有文字，但他們有文化。而中文裡的「文化」是無法用這種內涵來解釋，沒有文字是無法納入文化的範疇。”culture”不一定有文字的概念，舉凡與”culture”相關的衍伸字，如horticulture、agriculture、cultivate…等，還有德文”Bildung”（教養、形塑）。這些字所指涉的意思很廣也不同，但其背後都有一個重要的共通概念或精神，就是有一個人為的因素，它是外加的，其對象是自然。簡言之，就是人用自己的想法和思考去改變自然的狀態。例如人類教養小孩的行為，成人用自己的觀念去形塑、雕琢原本沒有一個框架的小孩，使其言行成為大人認可下的模式。因此，我們談文化時，說的就是這個過程、精神和關係。英文的culture有將自然改變成人為狀態的意涵，從野生到文化的狀態。而中文的「文化」，則是將沒有文字的民族變成有文字的民族，文字是一個符號，是一個傳達思想的工具。「文」也是指儒家的思想。無論是文化及文明，在中國都有自己的規範和社會的法則，其背後的思維，就是要去改變客觀存在的自然（野蠻）狀態。
文明（civilization）最重要的它具有「都市」的意涵，而civil有公民或市民的意思，這與文化或culture有很大的不同。所以原始民族有culture，但沒有civilizaiton。後來文明衍伸為行為的端莊、高貴和教養，是一種行為的模式或風範。由此我們來看希臘雅典的公民社會，其在哲學、藝術、戲劇各領域中的高度文化，以及其城邦制度和思想，在在都影響了現代東西方政治與社會的發展。因此，希臘也代表了另一種我們對文化的理解。由此來看，「文明」是最極致、最高級文化的表現。
人的來由是生物性的創造，而生物性的存在即是自然的，具有動物體的生理構造。可是人與所有生物的差別就是人會思想，有自我的意識，能夠去改變自然的狀態和外在的東西。在「文化」與「自然」的區隔下，形成辨証性的關係。在分析的過程中，不難發現，人是為文化而存在的，是為文化而活下去的，也可以說文化是為人的肉體或是為人的生物性生存而存在，這是一樣的道理。
客觀的世界是真實的？還是我們的思想才是真實的？自然（Nature）是本質的，由許多元素所組成，是一個連續性的組合。正如光譜一樣，是一個連續性的存在，有無窮多的差異色。原本光譜就不具有名稱，是人從人的肉眼或以科學的方法區別色差，並命名區分之。即便人類已界定出上百種顏色，但它始終有灰色模糊的地帶，難以窮盡。人類往往用自己的認知和分類方式來區分自然，即使用科學的方法，仍無法精確的劃分殆盡，因為它本來就沒有確切的界限。這就是自然的狀態。
文化是我們的思維和思想，與自然一樣，文化也有自己的光譜，沒有界線，而且也有灰色模糊狀態。例如對同性戀的認同，並不是所有人都一樣，而是人的觀念經過分類和界定後所造成的認同差異。換句話說，一個初生的小嬰兒，周遭的事物對它而言，是一個連續性的世界，它並沒有分辨人事物的本能。然而經過教育和文化化的成長過程中，慢慢的才具有親疏遠近和是非善惡的區分能力。簡言之，文化就是人在成長的過程中，對世界所建立的一套觀念和看法。文化不是與生俱來的，全世界沒有一致的標準。我們從上述東西方親屬體系大相逕庭的稱謂中，便能體會世界上是沒有一個放諸四海皆是的準則，而「文化」就是這樣的東西。因此，文化就是差異，差異就是文化。
人們在特定文化氛圍的社會下，不斷接收外在既有的觀念，進而慢慢內化嵌入於個人的日常思維中，將人為塑造教養的結果視為理所當然的道理。例如對女性角色或行為模式的要求與規範，影響人們對「女性」這個名詞絕對且根深蒂固的認知，卻不論其精神與生理的層面。這就是文化所形塑的結果，是人所想像出來的東西。
聖經裡說上帝根據自己的形象造人，但事實上應該是人按照自己的相貌去造上帝，所以人不僅是人，也是上帝。人不容許世界有灰色地帶，人會想像進而創造一切。人一出生，無論是對人自己本身或是自然，對外在世界中的一切，會開始去分類和區分。分類就是認識，認識這個世界就是分類這個世界。人類無法生活在沒有分類和區別的世界中，也唯有藉由這種分類的安排，才能有秩序的去瞭解這個世界，去思想這個世界，也才不會產生恐懼。然而自然界卻不是這樣分類的，因為這種分類是主觀的、扭曲的以及人為的，這就是文化，但它卻和自然是衝突的，而且是對自然嚴重傷害的結果，如對同性戀的歧視或傳統社會對女性的分類和定位，樣使女性遭受了莫大不平等的對待。這些都是因分類所致。分類使得人類的社會產生了許多莫名的悲劇，但人們卻也無法在沒有分類的社會中生存，這就是內在的矛盾，人類無法避免的可悲宿命。
文化的核心和內涵是抽象無形的意念和要素，有形的物質呈現及再現了這文化內在的精神，我們所看到的是被表現出來和被重現出來的各種事物。因此我們在思考問題時，應當要追本溯源，去瞭解事物所再現的是什麼，其原本思想的來源為何，這就是文化的研究，文化的思維和架構。
所謂現代性，是認為人是萬物之靈，可以克服所有的困難和危機，人也可以掌握這個世界。因為人可以思想，可以發明，因此人類不斷的分類，科學就是這種思想的結果。雖然分類沒有停止過，但卻無法終了，人類永遠處在無止境的分類中。我們可以說，人類的自然科學思想就是一個標準的現代性思想。反觀後現代性，他們認為世界不是如此，而應是多元多樣的世界，是跨界和不穩定的，而且沒有一件事情是可以掌握的，包括人類的命運和前途是無法安排的。這是人類發展知識、科學和文明所遇到的困境與矛盾。
「啟蒙」的意思是從中世紀蒙昧的狀態中清醒，藉著不斷對世界的發掘與研究，讓人類覺得自己比以前的人更瞭解這個世界，也更具有掌控的力量。人類對未來充滿著光明、期待和願景，因而造就了不斷向前推進的科學與知識。這是我們從小就被教育和學習的觀念，這種分類的思考模式，自然成為我們界定事物的標準和想法。
啟蒙理性告訴我們包括我們對世界的分類、對知識的追求、對學問的瞭解及對宇宙的掌握等等都正確無誤的。人與物質的世界是不同的，但人受到科學理性的影響，也將這種思維套用在人的身上，例如對於處理人事務的政治學、處理人想法的心理學和處理社會倫理和秩序的社會學等，都用科學的態度來思考，所以會有社會科學、政治科學，甚至人文科學。科學是對自然世界的掌握和控制，以此思維邏輯來看待人類，最後就會發展成對人的控制，對人秩序的安排，所以政治意識型態到最後就是處理這樣的問題。國家體制及政府體制運用了啟蒙理性和科學思想，思考要如何治理人，掌控人性，治理文化，這就是後來人類世界所面臨的種種問題的根由。
人是有靈魂有精神的個體，不能以處理物質、物理或化學世界的方式來對待。可是我們從政治科學、社會科學的內涵來看，不難發現與啟蒙理性的關係是非常密切的。國家所發展的政治制度就是在模仿科學和啟蒙主義的精神，不知不覺的把人的地位和對人的看法降格到與物質世界中的萬物一樣，認為人是一個普遍相同的個體，而忽略了其中的差異、個性和主體性。因此若能體會箇中道理，就能明白現在的思想家和文化研究者，他們所關心和批判反思的問題為何。因此我們從文化和自然的本質概念來探討，便能理解這個問題徵結的所在。
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